2007年第5期-第2章
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患虻ザㄒ宓闹匾恪：貉д庖桓拍钪岳嘀址妒阶恢笠廊怀执妫蛭爸泄薄ⅰ爸泄幕薄ⅰ爸泄匦浴保–hineseness）这些似乎很本质主义的主题，在不同范式中依然变奏着，使汉学与我们今天的精神生活和学术工作发生明确的关联。
这里，我们借用“迂回”与“进入”这对术语。“迂回”与“进入”是法国汉学家、哲学家弗兰索瓦·于连（Franois Jullien）的著名语式。对于连来说，迂回与进入意味着暂且离开他的希腊世界，经由一种文化他者或他者文化，深入其中，浸润其中。具体而言，就是假道于与欧洲文化完全异质的中国文化，从而最终重新回到希腊——欧洲思想界的永恒精神家园。从二十世纪八十年代末期以来，他以一系列著作，在索引派耶稣会士汉学家的故乡、学院派汉学的传统重镇的法国，激起了种种反应迥异的回声。人们惊呼：这个异类！
本文这里无意深入探讨于连这一富于重要思想意义的问题，但可借用于连的语式，对汉学史上的范式迷宫做一次简约的透视。从“迂回”与“进入”的视角，我们也可以说，汉学不正是异文化圈中的历代思想家和学者们，假借中国、中国文化的一次思想上或学术上的漫长迂回么德国汉学家施寒微（H。Schmidt…Glintzer）在“世界汉学大会2007”会议报告的一些段落，正道出汉学背后的一些奥秘：“在欧洲，（中国）这一研究对象，总是和我们努力寻求自己的文化自主紧密联系在一起的。”“对中国的研究一直就存在着，同时这也成为了我们欧洲历史的一部分。汉学的历史是欧洲精神和文化史的一个重要组成部分”。这一假道中国的迂回，其指归正是欧洲。因此我们不难理解，中国思想如何经由耶稣会士和启蒙思想家们的多重转换，曲折而协同地构造了欧洲的现代性。
十六到十八世纪的天主教传教士，在把基督教福音传播到地极的宗教热忱和信念的鼓舞下，“不远万里，来到中国”。他们也许根本没想象过，这种在他们心目中坚定的“进入”，恰恰成就了欧洲士人数百年的更大的“迂回”。就把中国作为异质然而对等的文明而言，于连的基本导向并不“异类”——耶稣会的传教士汉学家们大体如此（尽管索隐派致力于寻找旧约与中国古代经典的同源关系），启蒙思想家们如莱布尼兹、伏尔泰等等也这样。这种基本立场正是文化对话之所以必要、之所以可能的基石。有意义的是，马可·波罗的漫不经心的、快乐流浪汉式的“进入”，和耶稣会教士们如利玛窦、罗明坚、白晋、傅圣泽们意志坚定的、悲壮使徒式的“进入”，共同地激发了在欧洲与中国之间的伟大迂回。而于连式的“进入”呢在于连这里，这种“进人”其实不过是“回归”的同义词——进入，在此正是对欧洲的精神家园的回归。对作为欧洲哲学家、尤其作为希腊哲学专家、然后才是汉学家的于连，我们不能逼迫他奢谈人类性。因为正如古代中国人有“天下”观一样，古代希腊人有他们的Oekumene（暂且粗略译为“普世”）。对于深谙这种传统的人来说，“希腊性”和人类性之间的关联是不言而喻的。一种通过这种世界性的真诚迂回而回归的思想，无须刻意论证，其人类性是不言而喻的。
那么，我们今日对汉学的关注，在西方学者和思想家的迂回面前，究竟意味着什么施寒微在他的报告中略显沉重地说：“对中国和中国文化的定义，首先不是一个欧洲的事情，而是和中国的自我诠释有着密不可分的联系。我们曾无数次地尝试，试图摆脱这一困境。”
这恐怕正是问题所在。欧洲学者们想摆脱的那种困境，客观上确实与我们对种种“迂回”和“进入”的理解和这种理解的自觉程度密切相关。中国学术和思想界逾一个半世纪的西学热潮，客观上，不也正是一种迂回我们今日的汉学关注，不也正是一种新的迂回这两种迂回之间，自觉程度看来大大不同。这其中该正有一个关键的推进，那就是，任何异文化中的思想学术，原本没有义务充当理解中国问题的无所不备的药房——因而对任何特定文化形态的普世性断言应该缓行。中国思想学术的自我理解，再也无法在自我封闭的语境的中以独白的方式进行——因而对话成为自觉的精神生活方式。每一场自觉且诚实的迂回都可能是新一轮的进入先声。在持久而艰难的迂回之后，在对话的语境中对中国思想的重新进入，其学术努力所具备的人类性也该是不言而喻的。
镜像中的自我
马 婷
宋代禅宗大师青原行思提出参禅的三重境界，境界之二为“看山不是山，看水不是水”，这句话同样适用于国外看中国。他们看到的中国，确切地说是中国形象，这形象有欧洲人眼中的，美国人眼中的，俄罗斯人的，日本的等等，戴的是什么颜色的眼镜看到的就是什么颜色的中国。这些形象无所谓对错，美丑，偏全，但可以有正面与负面之分。简言之，没有绝对客观中立的中国形象，只有什么样的中国形象、怎样产生的中国形象和为什么会产生这样的形象。2007年3月26日至28日在中国人民大学召开的“世界汉学大会2007”，就中国形象及其变迁展开了广泛、深入的讨论，本文简要从传教士眼中的中国形象、作家笔下的中国形象和中国形象研究的总地图三方面做简要介绍。
一、传教士眼中的中国形象
从利玛窦时代到十九世纪前半叶，由于交通不便、媒介不畅和政治阻隔等因素，传教士几乎可以说是海外了解中国的唯一中介，因此传教士眼中的中国形象是形象学研究的主要材料。
瑞典斯德哥尔摩大学杨富雷（Fallman，Fredrik）教授的《想象的形象北欧传教士、商人和其他旅行者的中国描述》认为，十九世纪四十年代到二十世纪五十年代的西方人需要中国做对象、做“他者”，来反映自己的形象。有的显示当时中国社会及生活的负面，有的敬畏源远博大的中国文化，这些形象和描述提供了当时文化相遇的背景，都可以作为中国研究及汉学的起点，是当代学者重要的资料。
北京大学历史系党宝海教授的《记忆、知识、想象——三个“中国形象”的构建与比较》回顾了二十世纪九十年代国际学术界围绕“马可波罗（Marco Polo）来华”问题的学术争论。作者把“马可·波罗来华”问题涉及的“中国形象”分为三种类型。第一种是马可·波罗在他的《行记》中构建的中国。第二种是否定马可·波罗曾经来华的学者构建的中国形象，其代表是英国学者吴芳思（Frances Wood），她以个人对十三世纪元代中国的想象为标准，得出马可·波罗并未来过中国的结论。第三种是肯定马可·波罗来华的学者构建的中国形象，代表人物有中国学者杨志玖、黄时鉴、澳大利亚学者罗依果（Igor de Rachewiltz）。否定派用十五世纪之后有关中国形象的文献记载去衡量十三世纪的中国，没有考虑到中国历史变迁会留下不同的遗迹。虽然否定派的研究存在缺陷，但推动了学术界对十三世纪中国细部问题的研究，也深化了研究者对当时整体情形的理解。
北京师范大学文学院方维规教授的《史密斯“传奇”与历史真实》提出，对于1890年出版的美国传教士史密斯（中文名字明恩溥，Arthur Smith，1845～1932）的通俗读物《中国人的特性》（Chinese Characteristics）在当今中国的狂译（九个译本，不包括不同版本）和误评，是盲目崇拜所致。方教授认为《特性》既不独到，也不是对所谓中国民族性最早的论述，更没有惊动世界。《特性》是将历史上欧美各种中国负面形象拼凑起来，为传教的需要而贬抑中国人及其文化的代表作之一。史密斯把不同的中国形象作了分类编排，显得更为系统化、专题化。笔者以为对于这本书的狂译，与其说是对这本书的崇拜不如说是人们对作者描述中国形象的重视，所谓比较“系统”化的描述中国形象的作品自然更受关注。
俄罗斯科学院远东所罗蒙诺夫（Lomanov，Alexander V。）教授的《俄罗斯传教士眼中的中国文化：翻译与阐释》认为，东正教使团为了在阿尔巴津地方上的东正教牧师及其后代中维护东正教，传教士们不得不允许皈依宗教的人继续在世俗仪式中以传统的中国方式敬拜他们的祖先。为传道方便，驻华俄罗斯牧师还纷纷学习汉语、满语和蒙古语。此外，俄罗斯宗教驻华使团还著书立说，介绍中国人的习俗和生活，为俄罗斯的汉学研究打下基础。
二、作家笔下的中国形象是海外了解中国另一窗口
北京大学孟华教授的《从19世纪法国作家笔下的中国形象看汉学研究的形象建构功能》认为，自第一次鸦片战争起，伴随着侵略者的步伐陆续来华的法国人对中国的态度从仰视一变而为俯视，法国报刊随之充斥着对中国完全负面的报道。然而，令人惊讶的是，这时期法国著名作家笔下的中国形象却充满“诗情画意”。雨果（Victor Hugo）的《中国瓷瓶》（Vase de Chine）、《碎罐》（Le pot cassé），戈蒂耶（Théophile Gautier）的《中国之恋》（Chinoiserie）、《咏雏菊》（A Marguerite）等均为此类作品的代表作。形成这种反差的主要原因在于汉学学科的诞生为这一形象提供了可供参照的条件。早期来华的传教士汉学家对中国的描写使一个历史悠久、文明深厚的“文化中国”形象深入人心，进入法国人对中国社会的总体想象之中，因而具有强大的生命力。他们译介的大量中国文学作品，都以“虚构”所特有的力量使“文化中国”在诗人们的作品中幻化成一个瑰丽无比、美妙奇异的“诗国”。笔者认为这些充满“诗情画意”的中国形象的代表如“瓷瓶”和“雏菊”，虽然精美，但经不住摔打，经不起风雨，恰恰是晚清命运的写照，折射了作家对中国命运的忧虑与哀悼。另外，这一形象也和当时法国上层社会向往精致、闲适的生活，但同时又感到政治幻灭、精神迷惘不无关联。
中国形象研究不应该仅仅局限于历史文献中，当下海外对中国文化的认识也应该进入研究的视野。曾经有媒体报道说顾彬（wolfgang Kubin）认为中国当代文学都是垃圾，大会组织者、发起者之一杨恒达教授认为，中国媒体对顾彬的报道和大众的接受可能存在误听、误解与误读，这也是文化交流过程中无法避免的。中国文学研究需要中国人自己的努力，也需要了解他者的眼光，因此加强沟通与理解就非常重要。在“汉学视野下的二十世纪中国文学”的圆桌会议上，顾彬认为中国1949年以前的文学是五粮液，之后的文学是几块钱的二锅头。他从七个方面论述了中国当代文学存在的问题：第一、如果一个学者只掌握中文的话，他没有办法了解中国现当代文学。中国作家和学者看外文原著有困难，而1949以前的很多中国作家可以用外语写作。所以如果一个中国学者不会外语，那他对中国现代文学的研究会有局限性。第二、中国作家在玩文学，不严肃，也没有固定的标准，因此中国当代文学在世界文学中没有地位。第三、中国作家、中国出版社出的书和版本不可靠，因为他们可能会隐瞒很多东西。第四、中国作家开始迎合西方媒体对中国固定、死板的形象预期。第五、真正代表中国文坛的作家少之又少，因为有的人写作生涯短暂，有的人加入了他国国籍。第六、中国作家和学者老喜欢说什么国家、民族、爱国主义等，而一个真正的作家真正应该考虑的是他的语言，中国当代作家作品的题目有时候太大了，难以在德国找到读者。第七、中国不够重视自己的文化，尤其是现当代文学，因此能够帮助德国汉学家、德国翻译家和德国作家了解中国文学的人太少。
针对顾彬的观点，回应集中在三个方面：一是语言问题。陈平原教授认为，外语水平不应该作为评价作家的绝对标准，作家有其本身的特性，应该尊重作家的个性；有嘉宾指出，顾彬是在汉学、翻译和中国文学三个领域的交叉点上谈中国当代文学的，因此顾彬强调外语和翻译有其特定的背景；杨恒达教授认为语言包含着对一种文化、思维方式的理解，不应该简单地理解为翻译和日常生活交流层次上的语言问题，掌握一门语言可以比较快地进入一种文化。二是对中国当代文学的评价。王家新认为媒体能够炒作顾彬的言论也表明大众对当代文学的普遍不满；也有学者认为虽然中国当代文学存在问题但并不是一无是处，二锅头不等于垃圾。三是关于顾彬的批评。高利克（Marián Gálik）教授认为，顾彬的批评有其存在的意义，就像上帝需要天使的表扬也需要魔鬼的批评一样；也有学者认为，批评顾彬对中国当代文学的批评，是弱者心态在作怪；但与会者普遍认为顾彬对中国当代文学做全称判断不合适，作为学者和作家应该严谨。
三、中国形象研究的地图
作为文化他者的集体想象，异国形象不能仅限于文学，在目前已经有了初步学术积累的情况下，其理论前提、研究对象和学科归属问题就不能推延了。厦门大学人文学院周宁教授的《西方的中国形象研究：问题与领域》试图为西方的中国形象史研究提供一份地图。文章阐述了七个世纪（以1250年为起点，以1750年为重要转折点）以来的中国形象的变迁，即从早期资本主义世俗精神背景下契丹传奇，到文艺复兴绝对主义王权期待中的大中华帝国神话，再到启蒙理想中的孔教乌托邦，以此为基础分析中国形象的思维方式、话语体制、权力结构及其乌托邦意义。作者指出中国形象史研究的基本前提是社会想象基础上的中国形象；关注的主要问题是西方的中国形象的生成演变的意义过程，涉及不同时代流行的特定的中国形象如何表述，如何构成意义，发现西方的中国形象在不同社会文化语境下发生演变、断裂或延续、继承的方式，揭示西方中国形象叙事中那种普遍性的、稳定的、延续性的特征；学科领域属于观念史或知识社会学研究，试图从历史中不断变化的，往往是非连续性的观念与想象中，寻找某种逻辑与文化策略。周宁认为建构中国形象的意义系统，最终来自西方文化本身。笔者以为中国形象产生于西方的意义系统，但其根源来自中西交流过程中的理解与解读，来自中西交往中的力量对比、权力较量。如果没有中国的盛世气象和西方的暂时未发展状态，就没有中华帝国形象；如果没有中国的积贫积弱、连连战败和西方的日益强大，就没有东亚病夫或“花瓶”中国的形象了。无论是西方审视中国，还是相反，都是自我与他者的对话，在此基础上才会形成形象建构，也可以说是互构，中国何尝不在建构西方形象呢。值得一提的是，我们的中国形象研究应该避免用西方有关中国形象的话语来表述。我们从西方视角出发，了解到自己在技术、制度等方面都比较滞后，进而产生了现代化建设的诉求。而在这一进程中的政治与文化困境的解决，最终应该超越中西对立，截然二分的思维模式，在和谐对话、文明共生的过程中进行互构。另外，“西方”概念本身就有争议，其地理界线和文化界限的分野，其价值系统的
