叔本华悲观论集卷-第23章
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A“这狮子狗的原形”，见歌德《浮士德》（Faust），第一部，《书斋》。叔
本华意指，他的分析已揭明康德用语的真义，正如浮士德用他的驱妖术，迫使装作狮子
狗的梅菲斯特（Mephistopheles）恢复他的原形。
那么现在谈谈这个法则，它是康德道德学的真正基石。它包括些什么？并且它是写
在什么地方的呢？这是我们要探究的主要之点。首先请注意，我们研究两个问题：一个
与原则有关，另一个与道德学的基础有关——两件完全不同的事情，虽然它们时常而且
有时甚至有意地被混为一谈。
一个道德体系的原则或主要命题，是它所规定的行为路线的最简短、最准确的定义，
或者，如果它没有命令的形式，就是它认为具有真正道德价值的行为路线的最简短、最
准确的定义。因此，它包括以一般术语对一单一原则的阐明，即从该体系推演出来的、
循德行之路而行的指向：换而言之，它是德行之所是（o，TL希腊文，德行的原则或本质）。
而任何道德学的理论基础是德行之所以然（希腊文德行存在的理由或其根本原因），应
尽责任的理由，给予劝诫或称赞的理由，不论其理由能在人性中，或在世界的外在条件
中，或在任何其他事物中找到都可以。正如在一切科学中那样，在道德学中也必须清楚
地把所是与所以然加以区别。但是大部分道德学教师却故意混淆这一区别：很可能这所
是（是什么）很容易说明，而这所以然（这理由）是极难说明。所以他们喜欢设法以前
者之丰，以补后者之欠，使富者与贫者喜结良缘，①把它们一同放进一个命题里。其做
法一般是：从能够表述这熟悉的所是或原则的简单形式中，把这所是或原则取出来，并
且强把它放进一个人为的公式，从该公式中，它反而被推演为已知前提的结论；于是这
种做法使读者错误地感到，似乎他不仅已了解这事物是什么，而且也了解了它的原因。
我们通过回忆有极为熟悉的道德学原则，可以很容易使我们自己相信这一点。然而，因
为在下文中，我无意模仿这种卖艺者的把戏，而想以全部诚实坦率进行论述，我决不能
把道德学的原则和它的基础等同起来，必须使两者截然分开。因此，我这所——即这原
则，这基础命题——对其本质来说，所有道德学的教师看法确是一致的，尽管他们很可
能给它穿上不同的服装，我将立即用我认为可能是最简单、最正确的形式表述，即：不
要害人；但应尽力帮助人。说实在话，这就是所有道德写作家竭尽全力试图说明的命题。
它是这些人得出的深度、广度大大不同的推论之共同结果；它是仍被探寻的这所是之所
以然；这结果，它的原因还没有。因此它自身只不过是所与，需要知道的与它有关系之
物，则是所有道德体系，也是本有奖征文的问题。解决这一谜将揭示道德学的真正基础，
它像哲人石一样，亘古以来人们就一直求索。前面我对这所与，这所是，这原则的解释，
是最正确的表达，这一事实可以由此说明，即它支持道德学的一切其他训诫为已知前提
的结论，因此构成它所想达到的目标；所以一切其他道德命令，只能被视为上述简单命
题的释义，视为其间接的或伪饰的陈述。例如，这甚至可适用于那老一套但显然是基本
的格律：你不愿意别人如何待你，你也勿要如何待人。②这里的缺点是，这种措词仅涉
及法律加给的义务，与德行所要求的义务无关；——这容易补救，去掉“不”和“勿”
即可。这样改动以后，这句话的真正意思不外是：不要损害人，但要尽力帮助人。但是
这种意义仅仅是通过转弯抹角的词句得出来的，这公式从表面上看似乎已显示它自己的
终极基础，它的所以然；然而，情况并非如此，因为一点也不能由此得出，如果我不愿
意别人如何待我，我就不应该如何对待别人。上述情况也适用于道德学迄今提出来的所
有其他原则或最主要命题。
①叔本华肯定正想到柏拉图的《会饮篇》（Symposium）中第23章的著名神话，
爱神Eros被描绘为贫与富的后代，他们在阿佛洛狄忒Aphradite的生日，于宙斯Zeus的花
园中结婚。
②H．格劳修斯（Grotius）认为，这句话是罗马皇帝塞维鲁（Severus，193—211在
位）说的。
如果现在我们转回到前面提出的问题；根据康德，义务是出乎对法则的服从，这法
则的内容是什么？并且它是建立在什么基础上？——我们将发现，我们这位哲学家，像
大多数其他人一样，已经以一种极虚伪的方式，把道德学原则和它的基础紧密地连结在
一起。我再请读者注意一开始我曾考察的事情，即康德主张：道德学的原则必须是纯粹
先天的和纯粹形式的，确切地说，这是个先天综合命题，因此不能包含什么物质之物，
也不依赖于什么经验之物，不论客观地是外在世界中的，或者主观地是在意识中的，诸
如什么情感、爱好、冲动等等。康德完全意识到这一主张的困难所在；因为在60页（罗，
第53页）中他说：“在这里我们将看到，哲学确实已处于一个不稳固的立场；尽管它的
立场无论在天上或是在地上，均无所依傍或凭借，它却应当是稳固的。”所以，我们将
以更大的兴趣与好奇心，等待他对自己提出的问题所给的答案，即某物是如何从无中产
生，也就是说，从不包含任何经验或物质之物的纯粹先天概念中，有形的人类行为的法
则是如何发展出来的。这一过程，我们知道，可以当作化学的象征，在化学中，从3个无
形气体（氮、氢与氨），就这样在显然空无一物的地方，却在我们眼前产生了固体的氯
化铵。
然而，康德或是愿意或是能够对他完成这一困难任务的方法的解释，并不清楚，我
愿意比他解释得更加清楚。我的说明之所以更加必要，因为人们似乎很少正确认识他做
了什么，几乎所有康德的追随者都错误地认为，他直接把他的定言命令表明为一个意识
的事实。但在那种情况下，它的根源应是人类学的，而且，由于建立在经验上，虽然是
内在的，他本应有一经验的基础：这一见解直接违背康德的观点，而且他再三加以驳斥。
例如，在第48页（罗，第44页）上，他说：“是否任何这种定言命令到处存在，是不能
够从经验决定的”；在第49页（罗，第45页）上又说：“这定言命令的可能性，必须完
全以先天为根据加以研究，因为我们在这里用任何经验的证据，都无助于了解其真实性。”
甚至于赖因霍特（Reinhold），他的第一个门徒，都忽略了这一点；因为我们看到他所
著《19世纪初期哲学评论》（Beitragezurueber—SichtderPhilosophieamAnfangedes1
9．Jahrhunderts）第2期第21页上写道：“康德设想这道德法则是一直接而确定的实在，
一原初的道德意识的事实。”但是如果康德曾真想把这定言命令当作一意识的事实，从
而给它一经验的基础，他无论如何一定是能够就照这样提出来的。可是他恰恰永远没有
这样做。就我所知，这定言命令第一次是在《纯粹理性批判》（第1版第802页，第5版第
830页）中出现，完全出人意料，没有任何初步事实，便只用一个完全不合理的“所以”
把它和前一个句子连接起来。只是在《道德形而上学的基础》——我们在这里特别注意
的一本书——中，才第一次明确、正式地介绍这定言命令是一定的概念的一个推论。而
我们在赖因霍特的《与批判哲学一致的准则》一文（For—muB laconcordiedesKritici
smus，见前著第5期，它是关于批判哲学最重要的杂志）第122页，我们竟读到以下句子：
“我们把道德的自我意识与经验分开，前者作为一个超越一切知识的原初事实，是和后
者在人类意识中分不开的；并且我们根据这种自我意识，把义务的直接意识，也即我们
不得不承认——不管令人愉快或是令人不愉快——的意志的合法性，理解为刺激以及为
自己运作的尺度。”
这可真正是“一篇迷人的论文，除此之外还有一个很美丽的假说。”（席勒语——
作者）但是严肃地说：我们看到，在这里把康德的道德法则发展到一种多么荒谬绝伦的
窃题论证！如果赖氏的话是正确的，道德学无疑就会有一个无比坚实的基础，并且也不
需要为有奖征文出什么问题，鼓励朝这个方向探索了。但是最令人奇怪的是，想到人们
为寻求道德学的基础，热情、坚韧地辛苦了漫长的几千年，才这么迟迟发现这样一种意
识的事实。康德本人对这一可叹的错误负怎样的责任，我将在下文说明；无论为何，人
们对他的追随者中确属大多数人的这一严重错误，不能不感到惊谔。难道当他们写作关
于康德的哲学专著时，就从来未注意到《纯粹理性批判》第2版经过修改，已损毁得面貌
全非，成为一本无逻辑连贯的，自相矛盾的著作吗？这种情况似乎现在才明朗化；并且
我认为，这一事实已由罗森克朗获所编康德著作全集第2卷的前言，正确地分析过了。可
是，我们应记住，许多学者不停地忙于教师与作家的工作，没有什么多余时间从事私人
的和精深的研究。可以肯定，我从教书中学习并非是无条件地真的；确实我们有时候试
图把那句话歪改为：总教书，我什么都学不到；甚至狄德罗（Diderot）借拉摩（Ramea
u）A的侄子之口说出的话，也并非全没有道理：
A拉摩（1683—1764），18世纪法国著名音乐理论家，作家，其羽管键琴曲（古
钢琴曲）流传至今。主编《百科全书》的卢梭与狄德罗等作家，起初是拉摩音乐的热心
支持者。
“‘而就这些教师来说，你认为他们懂得他们教授的科学吗？一点儿不懂，我亲爱
的先生，一点不懂。如果他们拥有教授它们的足够知识，他们便不教它们了’。‘为什
么’？‘因为他们会宁可一辈子只研究它们’”——（歌德的译文，第104页）利希滕贝
格（Lichtenberg）也说：“我看到的却是，有专门职业的人时常恰恰是学问并非最好的
人。”但是回到康德的道德学：大多数人，只若得出的结论与他们的道德感情相宜，便
立刻认为，在结论推导中不会找到任何缺点；而如果这推证过程看来困难的话，他们也
不为此自找许多麻烦去研讨，而是愿意相信学术专业团体。
因此，康德给于他的道德法则的基础，决不是能以经验说明的一个意识的事实；他
既不把它奠基于诸诉道德感情，也不奠基于以其美妙的现代之名称为“绝对的设准”
（absolutes Postulat）掩盖下的窃题论证。宁可说这一基础是由一种很精巧的思想方
法制作成的，康德在第17页与第51页（罗，第22页与第46页）中两次提出这一方法或过
程，现在我将着手把它弄清楚。
请注意，康德嘲讽意志的一切经验的刺激，于是首先摈除了本来能成为决定意志的
活动之经验法则的一切事物，不论是客观的或主观的。结果是，他把他的法则的内容或
实质剥落的一干二净，仅仅剩下了它的形式。于是这只能是合法则性的抽象概念。但这
合法则性的概念是由对所有人都同样有效的事物建立起来。所以这法则的实质由普遍有
效事物的概念组成，那么它的内容自然只不过是它的普遍有效性而已。因此这一公式读
作：“始终依据你能同时意愿其成为一切有理性者的普遍法则的那项格律而行动。”于
是，这就是康德为他的道德观念原则，因而也是为他整个道德体系建立的——大多被极
严重地误解——真正的基础。请也对照《实践理性批判》第61页（罗，第147页）；注1
的结尾部分。
我诚挚地钦佩康德在实行这一精巧绝技中显示出来的巨智，但我继续以全部严肃的
精神，根据真理标准。考察他的见解。我只想评论理性——以后我还要提出这一点——
在他的见解中，因为理性做出以上所说明的特殊的推论，而获得实践理性之名，那么，
实践理性的定言命令便是从这一思想方法或过程产生的法则。所以实践理性一点不是大
多数人，甚至包括费希特曾视为之物——一种无法踪迹其来源的能力，一种隐藏的特性，
一种道德本能，很像赫奇森（Hutcheson）的“道德感”；但是它和理论理性完全相同
（正如康德自己在他的前言第7页，罗，第8页上以及其他地方很多次所说的那样）——
事实上，就后者做出我已描述的推理过程而言，实践理性就是理论理性自身应注意的是，
费希特称康德的定言命令为一绝对的设准（《全部知识学的基础》Grundlageder gesam
intenWlssenschafts—Lehre图宾根，1802，第240页，注释）。这是窃题论证的现代的、
更加显眼的表达式，因此我们了解到，他也正式接受了这定言命令，从而必须把他也包
括在那些犯了我以上批评的那种错误的人们之内。
这一康德的道德基础之所以立即遭到直接反对，是由于：这样一项道德法则的根源
是不可能在我们之内的，因为它假设，人会自动地忽然产生念头，要到处寻找他的意志
甘愿服从、且能决定他的行为的一项法则。无论如何，这一程序不能够自动地被他想起；
至多在另一个道德刺激已向那里补充了头一个刺激与动机以后，才可能产生这种思想程
序；而且这样一种刺激应该是积极有效的，实际存在的；并且应显示自身是，不但能自
发地影响心灵，甚至能把其在场强加于心灵。但是这类事都与康德的假设相冲突，根据
上述一连串的推理，这一假设被认为是本身既所有道德概念的根源——事实上，道德的
显著特征。因此，只要没有这种前在的鼓励因素（因为根据假设，除已解释过的思想过
程以外，不存在任何其他道德刺激），必定只有利己主义继续作为人的行为准绳，作为
动机形成法则的指定路线；必定只是纯然经验的与刹时间的利己动机，毫无抑制地，决
定每一不同事件中人的行动；既然根据这一假设，没有任何声音吓止他，无论什么理由
也不存在，为什么他竟要注意询问，更不用说焦急地寻找，一项会限制与支配他的意志
的法则呢。可是只有以这种假定为条件，他才可能想出来上述惊人的心理诈术。不管我
们多么想要严格准确地说明这一康德的过程，或者是否我们宁可把它轻描淡写为某种模
模糊糊感觉到的思想活动，这都无关紧要。对这过程的任何修饰，决破坏不了这些根本
真理：无中不能生有；结果必有其因。道德的激励，像每一动机使意志产生一样，必须
在一切情况下，能使人自动地感到它，认识它，遂而必产生一种积极作用，所以是实在
的。因为对人来说，唯一具有实在性的事物是经验的事物，不然就是认为可能具有经验
的实存的事物，所以结论必然是：道德的激励不能不是经验的，并且自动地照这样显示
其自身；而且不等我们开始我们的搜寻，它必然到来，强加于我们，其用力之大，至少
能使它克服那些竭尽全力和它对抗的种种自私自利的动机。因为道德学研究的是实际的
人的行为，不是研究先天的纸糊楼阁——这一做�
