叔本华悲观论集卷-第24章
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人的行为，不是研究先天的纸糊楼阁——这一做法，其结果是，人们在严酷的人生重负
与战斗中，永远不会求助于它，并且在面临我们感情沸腾将失理智时，这种做法差不多
和在一场大火中一个注射器一样，毫无用途。
我在前面已经提及，康德如何认为他的道德法则完全建立于抽象的，纯粹先天的概
念上，因而建立于纯粹理性上，乃是它的特殊优点；得自于那里的道德法则的有效性，
（他说）不但适用于人，而且适用于所有有理性者本身。我们越发不无遗憾地认为，纯
粹、抽象先天的概念，没有实在的内容，又没有任何种类的经验根据，在任何情况下，
是决不能激励人的；对其他有理性者，我当然不能谈及。其次，康德的道德学基础中第
二个缺点，就是它缺乏真正的实体，迄今人们一直未注意到这一点，因为大半只有极少
数康德道德学的热情宣传者，完全理解他的基础的真正本质。这第二个缺点，我再说一
遍，完全没有实在性，因此完全缺乏可能的功效。这结构飘浮于空中，像一个毫无内容
的，最微妙的诸概念之网；它建于无物之上，所以无物能赖以支持，无物能被激动。可
是康德还给这一结构加一重担，即关于自由意志的假设。尽管他时常公开声称，他确信
自由在人的行为中绝对没有地位；从理论上说，连它的可能性都是不可思议的（《实践
理性批判》第168页；罗，第223页）；如果我们能准确地知道一个人的性格以及影响他
的一切动机，那么我们就能够推算出他的行为，像推算月食那样准确无误（同上书，第
137页；罗，第230页）；然而他用他的出名的结论：“你能够行某事，因为你应该行某
事，”使自由成为一个悬设（虽然仅仅理想化，并且作为一个设准）；并且这是凭借他
的宝贵的道德学基础的力量，而这一基础，有如我们了解的那样，是漂浮于空中，无影
无踪的。但是如果曾一旦清楚地认识到，一事物不存在，并且不能存在，所有这一切设
准到底有什么用呢？抛弃这设准建于其上之物，肯定是更为有用，因为它是一个不可能
的假设；这一过程可以用这规则证明是合理的；从不可能性证明非存在是有效的（即，
一物之不可能性使其非存在成为一个可靠的结论。——英译者）并且用归谬法证明，使
这定言命令也会成为泡影。这是把一个错误学说而不是定言命令建立在另一个错误学说
之上。
人们不会承认由几个全然抽象空洞概念构成道德学的一个基础，这一点康德自己肯
定暗地里明白。因为在《实践理性批判》中，（正如我前面说过的）他写作不很严格，
他缺乏条理，而且我们从中发现，他因已成名变得更为大胆，令人惊异地看到，道德学
的基础如何竟逐渐改变其性质，他几乎忘掉该基础仅仅是一个抽象观念之网；事实上，
似乎他显然渴望使它变得比较实体的。因此，例如，上述著作的第81页（罗，第163页）
里这样说过：“这道德法则稍微是一个纯粹理性的事实。”人们怎么考虑这一特点的表
达式呢？在所有其他地方，凡属事实之物都是和由纯粹理性认知之物相对立的。
同样在第83页（罗，第64页）上我们读到“一个直接决定意志的理性”；等等。
可是让我们记住，康德准备提出他的基础时，特意一再地反对一切人类学的根据，
一切本能证明定言为一意识事实之物，因为这种证明会是经验的。尽管如此，他的后继
者却很受上述较不重要发言的鼓舞，大胆地走得太远了。费希特在所著《伦理学体系》
（SystemderSittenlehre）的第49页里，特意警告我们“不要自己被误导入歧途而去设
法说明并从外在来源推行出我们有义务的意识，因为这样一来定会有损于这法则的尊严
与绝对性。”多好的一个借口！他又在第66页上说：“道德原则是建立在智力的绝对能
动性的理性直观之上的，是由纯粹智力直接、自动地构思出来的。”多么华丽的辞澡掩
盖这种胡说乱语的无助！不论谁愿意认识康德的门徒，如何一点一点地完全忘却并忽视
他们师长最初给于道德法则的基础与推论的真正本质，他应该读一读载于赖因霍特所著
《19世纪初期哲学评论》（第2期，1801年）中一篇很有趣的文章。在该文的第105页与
第106页上，这样主张：“在康德的哲学中，自律（它和定言命令是一样的东西）是一意
识事实，并且不能进一步向回追溯，因为它以一直接的意识显示它自身。”
但是在这一情况下，自律是有一个人类学的，因而是经验的基础的——这一见解和
康德公开的、不断出现的言论完全相反。在第108页里我们又读到：“不但在批判的实践
哲学中，而且在整个纯粹化的或更高度的先验哲学中，自律乃是完全由其自身建立的，
而且是以其自身为基础之物；它既不可能是任何其他的基础，也不需要任何其他的基础；
它是其自身为绝对原始的、真正的与确实之物；第一真理；最卓优；绝对原则。所以，
不论谁要为这个自律想象、要求或探寻外在于其自身的任何基础，他只能被康德学派视
为缺乏道德意识；①不然就被视为由于在他的思考中，错误地使用主要原则而未能正确
解释这一意识。费希特与谢林学派挖苦这种人智力迟钝，不能成为哲学家，并且养成丑
恶下等人的和呆滞愚蠢人的特性，或者（用谢林的更隐藏的说法）无知大众与胆小牲畜
的特性。”所有人都将明白，这样一个企图靠这种轻蔑与武断的措词支持的学说，能够
有多少真理。同时，我们应该毫不犹豫地说明，康德的追随者则重视这些言词，以真正
幼稚的轻信接受这定言令式并立即把它看作一个无争论余地的问题。事实是，在这种情
况下，对一理论断言提出的任何反对意见，很容易和道德上不老实相混淆；结果是，每
个人，虽然在他自己思想中对这定言令式没有很清楚的想法，却宁可保持沉默，他暗自
相信，很可能别人境况较好，已经成功地形成了对它更清楚、更具体的认识。因为没有
人喜欢把他的良心翻出来。
①“正和我想到的一样！如果他们给不出什么理性的回答，很快便把理由改变：
他们说，良心出了毛病。”席勒：《哲学家们》（Philosophen）。
因此在康德的学派中，实践理性及其定言命令，似乎越来越像一个超自然的事实，
像一座人的灵魂中的特尔斐神庙，虽然由它的幽暗神殿所发出的神谕，可惜！未宣告将
要发生的事，但却确实宣告应当发生的事。这和睦实践理性的学说，一经被接受为，或
更确切地说，以诡计加挑衅被提出为一直接的，直观的事实，不久便不幸地也扩展到理
论理性；而这也不出所料，因为康德自己曾说，二者不过都是同一个理性（例如，前言
第12页；罗，第8页）。一旦允许在实践领域中存在一个从特尔斐神坛发布的，即有权威
的理性。也把这同样的特权给予理论理性，这一步很容易，因为后者与前者密切相关—
—确实，和它是同质的。因此这一个就被宣称正像另一个直观的一样，这样做的好处可
真算既明显又很大。
于是，所有冒充的哲学家及好散布幻想的人，以F．H．雅可比（Jacobl）——无神
论的斥责者——为首，簇拥地来到他们根本料想不到给他们开的方便之门。他们想到市
场去兜售他们的小商品，或者无论如何要拯救康德的教导可能摧毁的，他们最重视的古
老传家宝。有如一个人一生中，简单年轻的一个错误常毁掉整个事业一样，当康德提出
那关于实践理性的错误假定时，也是这样，他给实践理性提供全然超验的凭据，以及最
高上诉法院那样“无根据”判决的权力，结果是，从朴质庄重的批判哲学中却演变出一
种性质完全和它不同的讲授方法，我们听到这样一个理性，它最初仅仅模模糊糊地“在
揣度”，尔后清楚地“在理解”“超感觉”之物，而在最后被赋予对它的一种纯然的
“理智的直观”。每一个梦想者现在均能够把它的内心怪念中，散播为“绝对”之物，
即由官方发布的对这个理性的判决与启示。如果这新的特权已被充分利用的话，我们也
不必惊讶。
那么，这就是康德以后迅即出现的那种哲学方法的根源，这种方法是由空话，由神
秘化，由蒙骗，由扬沙迷人耳目的做法，拼凑而成的。这个时代终有一天在哲学史上以
“不诚实时期”而闻名。因为这一时期，再也看不到所有以前哲学家著作中突显的那种
诚实、那种与读者一样追求真理的特点了。因此冒充的哲学家的目的，正像每一页文章
所证实的，不是要教育而是去愚弄他们的听众。最初，费希特与谢林当这一时代的英雄
很出色；追随他们的那个人则和他们很不相称，才能又远不如他们——我是指那愚蠢而
笨拙的江湖骗子黑格尔。这合唱队由一伙各种各样的哲学教授组成，他们煞是庄严地对
他们的公众谈论永久、绝对以及其他许多他们自己也绝对一无所知的事情。
为了把理性提高到它的先知的宝座，实际上在讨论中插入一个可怜的戏谑语，利用
它当作一个踏脚石。据断言，由于Ver－nunft（理性）这一词来源于vernehmen（lompr
ehend （理解），所以理性意指一种理解所谓“超感觉”之物的，或子虚乌有境界的能
力。这一漂亮的意见得到无限赞同，在德国极令人满意地不断沿用历时30年之久：确实
它成了哲学家手册的基础。然而如日在中天那么清楚，理性当然来源于vernehmern，但
仅仅因为理性才使人优于动物，以致他不仅能听，而且也能理解（vernimmt）——决非
子虚乌有境界发生的事——别人说的事情，有如一个有理性的人对另一个有理性的人所
说的事情那样，所说的话被听者理解（vernem—men）；而这种能力称为理性。
这便是所有的民族、时代与语言，对理性一词做出的解释。人们一向认为，它意谓
拥有一般的，抽象的，非直觉的观念，称为概念，这些概念凭借字词表示与限定。说实
在的，单单这种能力能给人以胜于动物的优越性。因为这些抽象的观念或概念，亦即许
多零散事物综合组成的心理印象，是语言的条件，并且通过语言是实际思想的条件；而
通过语言，这些概念不仅决定现在的意识（动物也有），而且也决定像过去与将来这样
的意识；由是可以说，它们是清楚回忆的，周密思考的，先见的以及意向的模型；是有
系统的合作的，国家的贸易、艺术、科学、宗教与哲学的发展之恒常因素，简而言之，
是使人类生活截然异于动物生活的一切事物发展之恒常因素。动物只有由直觉得知的观
念，所以也只有直觉的动机；因此它们选择行为的步骤依赖动机，是很明显的。对于人
说来，有这种依赖性也一样是个事实；他也（考虑到个人性格差异，容有不同）在最严
格的必然性法则条件下，受种种动机的影响。不过，这些动机大部分不是直觉的而是抽
象的观念，亦即种种概念或思想，不过它们仍然是先前的直觉知识，因此还是外在影响
的结果。可是，这给他一种比较的自由——比较的，即同一个动物相比较而言。因为他
的活动不是由当时直觉感知的环境决定的（一切其他动物是这样），而是由他从经验推
衍或从教育获得的思想决定的。所以，这动机，他也必然受其支配，旁观者并非总能立
即从他的行动看出来；它隐藏于头脑之中。就是这种动机，使得所有他的活动，以及他
的行为与整个工作，具有一种特性，它和一般可见于动物的习惯特性迥然不同。看来他
仿佛由更细微、见不到的思路所引导，从而他的所有行动都带有深思熟虑的标志，这样
取得使它们充分有别于动物的，看似独立的外观。然而，所有这样巨大差别完全源出自
抽象的观念、概念的能力。因此这种能力是理性的本质部分，亦即人类独具的能力的本
质部分，其名曰理性如果有人问我，理性与知性（Verstand）有何区别，我会这样答复：
后者是动物在不同程度上也具有的认识能力，而在我们人类之内则发展到其最高程度；
换句话说，知性是对因果性法则的直接意识——一种先于一切经验的意识，由知性的根
本形式构成，其基本本质事实上已包含在知性之内。知性首先依赖对外在世界的直觉感
知；因为感觉单独地只能有印象的能力，这种印象远远不是直观的感觉；确实，前者不
过是后者的质料：心灵看，心灵听；其他一切聋而盲。直观感觉是我们直接把感官的印
象归因于其起因的结果，这种现象，正因为这知力活动，在我们特有的直观模式下，即
空间中，呈现为一外在的对象，这可证明，因果性法则是我们先天地认知的，不是从经
验产生的，因为经验自身，由于它以直观感觉为先决条件，只有通过这同一法则才是可
能的。所有更高质的智力，所有聪明、睿智、洞察力和敏锐，是和人们用以把握因果性
在其一切关系中的作用之准确、充分成正比的；因为一切关于事物关系的知识，从关系
一词最广泛意义上说，是建立在对这一法则的理解上的，并且人们理解它的清晰与准确
程度，是衡量一个人对另一个人在知性、精明与妙计方面优越性的尺度。另一方面，
“有理性”的这个形容词都是应用于形容这样的人，他不允许自己受直观印象而受思想
与概念的指导，所以他总是在适当反思与预想以后，才着手合逻辑地工作。这类行为在
任何地方，都被认为是有理性。并不是说这种行为一定意味着正直和对自己同胞的爱。
相反，很可能是以最有理性的方式，就是说，根据科学地推导的结论，斤斤计较掂量；
可是却遵循最自私、不公正和甚而邪恶的格律。所以在康德以前，从来没有任何曾把公
正的，善良的和高尚的行为，和有理性的行为等同起来；这两条行为路线一直是完全分
开的，保持区别的。一个视动机作用的种类而定，另一个视基础原则的区别而定。只是
在康德以后（因为他教导，德行来自纯粹理性），有德行的人或行为和有理性的人或行
为，才变成纯一的和一致的东西，不顾所有语言对这些词已经采取的惯用法——一种惯
用法不是偶然形成的，而是普遍的，所以是人类一致的判断成果。“有理性的”与“邪
恶的”这两个词搭配得很好；确实，重大的，影响极坏的罪行，没有两者的联合，根据
不可能。同样地，我们时常看到“非理性的”与“心地高尚的”相联系；例如，如果我
今天把自己的东西给予需要的人，实际上我明天比他更迫切需要这东西；或者，如果我
深受感动，以致把自己要还债主的钱，送给一个受苦的人；像这样的事例不胜枚举。
我们已看到，这种把理性拔高为一切德行源泉的说法，由两个断言支持。第一，把
它当作实践理性，说成像个神谕一样，断然发布纯粹先天的令式。第二，把它与《纯粹
理性批判》对理论理性的错误解释联系起来看，它被描述为基本上与绝对有关的某种能
力，正如在3种所谓的理念①中表明的那样（这智力同时先天地觉察它们的不
