叔本华悲观论集卷-第27章

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而它的隐蔽的、终极的基础、经验是不可能理解的，则是悟知的性格，也就是所论及的
个别事物的实在本质自身。人构不成自然界其余部分的例外情况；他也有一种不变的性
格，不过，这种性格在每一事例中都是极为独特不同的。这种性格就我们能够了解它来
说，当然是经验的，所以也仅仅是现象的；而悟知的性格则是任何可能是这个人的真实
本质的东西。他的全部活动，既然它们的外在构造是由动机决定的，只能根据这不能变
易的个人性格而形成。什么样的人，就必然怎样行动。因此，对于每一单独事例中的某
人来说，绝对只有一种可能的行为；什么人就必然干出来什么事。自由只属于悟知的性
格，而不属于验知的性格。某个人的行动必然是外在地由动机决定的，内在地由他的性
格决定的；所以他做的每一件事，都是必然地发生的。但是，在他的本质（即在他之所
是）中，在那里，我们发现自由。他本可以成为不同的某种人；功或过系于他的本质。
由此得出一个简单的推论：他的所有行动是根据他的本质产生的。通过康德的学说，我
们避免了把必然与本质（一个人之所是）以及自由与行动（一个人之所为）联系起来的
大错。我们才意识到，这是一种术语的误置，恰恰是术语相反的安排才是正确的。因此
看来很清楚，一个人的道德责任，纵然它首先显而易见自然涉及他的所为，可是从根本
上说，却涉及他的本质或他之所是；因为，他之所是乃原初的资料，他的行动，当动机
一产生，决不能采取任何其他不同于现实正采取的途径。但是，就个人而论，虽然行为
是由动机诱发的这种必然性是很严格的，尚没有任何人想到——甚至确信这种必然性的
人也未想到——因为这个缘故，而免除自责并归罪于动机；因为他很知道，客观地考虑，
任何既定的环境以及其原因，完全允许采取一个十分不同甚而完全相反的行动路向；不
但如此，这样一种行动路向实际上是会发生的，只要他是一个不同的人格就好了。他正
是像他的行为所显示的那样一个人，而不是别的什么人——他感到自己应该对之负责的
就是这个；薄弱之处就在于他的本质（他之所是），在那里，良心的针砭容易深入。因
为良心是对一个人自身的谙识——一位从本人实际行为模式得来的、而且越来越亲密的
相识。这样，实际受良心谴责或控告的是本质（人之所是），而行动（人之所为）则提
供控告的证据。既然我们只能通过责任感才意识到自由；所以责任所在之处，自由也必
定在那里；在本质（在一个人之存在）中，受必然性支配的是行动（人之所为）。但是
我们只能够通过经验认识我们自己与其他人；我们没有对我们性格的先天知识。当然我
们天生的倾向应该对我们性格抱有高度评价，因为这一格言：我们认为每一个人都是好
的，直到证明情况相反，对于内心的法庭与世间的法庭来说，也许前者还要更加适用。



第4章　有道德价值行为的标准


　　　　首先要解决这一经验的问题，即自发的公正与无我的仁爱行动，这些能够称为高尚
与宽宏大量的行为，是否实际上在经验中出现，可惜，这个问题不能完全从经验上决定，
因为经验恒常体会到的仅仅是行为，而行为的诱因或动机不是显然可见的。因此，这种
可能性永远存在，即自私的动机在决定公正或慈善的行动中，会起一定影响作用。在像
目前这样的理论探索中，我不会利用不可原谅的伎俩，把这问题推卸给读者的良心。但
我相信，几乎不会有人对这问题抱任何怀疑，并且根据他们自己的经验，认识不到经常
做出公正行为，纯粹、完全是为了防止别人因不公正而遭受痛苦。我毫不迟疑地说，我
们大多数人都相信，确实有这样的人，他们公平待人的原则似乎是天生固有的，他们既
不蓄意伤害任何人，也不无条件地谋取他们自己的利益，而是在考虑他们自己的过程中，
也关心他们邻居的权利；有这样的人，当他们从事彼此互有责任的事情时，不只要使对
方尽他的责任，而且记住他自己的责任，因为任何和他们打交道的人受到不公正待遇，
确实是违反他们的意志的。这些是真正诚实的人，是无数不公正人中极少有的公正人。
这种人是存在的。同样，我认为，也应该承认，许多人乐于助人与施舍，做贡献，并且
克己，心中除去想帮助他们看到在痛苦中挣扎的人以外，毫无其他意图。当阿诺尔德·
冯·温克里德（Arnoldvon　Winkelried）①喊道：“弟兄们，忠诚我们的誓言，把它记
在心头，关照我的妻子与小孩。”于是他竭尽全力用双臂紧紧夹住敌人的许多投枪；有
谁能相信他有某种自私目的吗？我不能。我在这一部分第2章已提醒注意，除非有意地和
存心地玩忽事实，是不能够否认自发的公正这些情况的。显然如此，如果任何人坚持不
相信的确会有这种行动发生，那么，根据他的看法，道德学就会像占星术与炼丹术那样
是没有任何实在对象的科学，再进一步讨论它的基础，就是浪费时间了。所以，我和这
种人毫无共同之处，我只是对那些人讲话，他们承认我们正在研究的不只是一种想象的
创造物。　　　　
　　①阿诺尔德·冯·温克里德（ArnoldvonWinkelried），瑞士民族英雄，殁于1
836年。

　
　　　　因此，真正的道德价值只能归诸于上述那种行为。它的特殊标志是：它完全排除那
种激起一切人类行为的另外的动机：我的意思是说各种利己的动机，使用利己这个词的
最广泛的意义。因此，一个行为泄露了带有自私的动机，它的道德价值便降低了；如果
那个行为动机赤裸裸凸显，其道德价值则全被毁灭。所以没有任何自私动机就是一个有
道德价值行为的标准。无疑，有人可能反对，认为纯粹恶意与残忍的行为不是自私的。
①鉴于后者从种类上说，恰和现在考虑着的那些行为相反，后者显然不能是指那些行为。
不过，如果坚持严格狭隘的定义的话，那么，由于这种行为的本质特征——
　　　　图谋使别人痛苦，我们可以特意地不把它们包括在内。
　　　　具有真正道德价值的行为还有另一个特点，它完全是内在的，因此不太明显。我是
指，它给人留下某种称之为良心赞同的自我满足：正如在另一方面，不公正与不仁慈，
而且进一步说，恶意与残忍，都含有一种内心感到的自责。最后，还有一个外在的、次
要的，而偶然的标志，划清这两种行为之间的界线。前一种行为赢得无私的目击者的赞
同与尊敬；后一种行为则招致他们的反对与蔑视。　　　　
　　①恶意与残忍的行为是对自我的这么多的满足，所以在一定意义上是自私的。


　
　　　　那些带有道德价值表征的，人们决定采取并且被承认为实在之这种种行动，构成展
现在我们面前的现象，对此我们必须加以解释，我们必须相应地找出来究竟是什么促动
人们有这种行为。如果我们的研究成功，我们将必定能使真正的道德动机显露出来；并
且因为一切道德科学依赖于这一点，我们的问题即将解决。



第5章　对唯一真正道德动机的陈述与证明


　　　　前面种种思考，为廓清问题的范围，是不能避免的，必要的，现在我能指出潜在于
一切具有真正道德价值行为中的真正动机了。我们将看到这一动机所独具的严肃性与不
容置辩的纯真性，与迄今所有体系同时都把它们当成道德行为的来源与道德的基础之无
益分析、究微求细、诡辩、空洞无物的主张，以及先天的空有其表的东西，确实毫无共
同之处。我将提出的这一动机，不是任人接受或反对的假设；我将实际地证明，它是唯
一可能的一个动机。但鉴于这个证明需要牢记几个基本事实，首先要求读者注意我们必
须预设的某些命题，可以正当地把它们看作公理；但是最后两个是从前一章和第2部分第
3章中所做分析得出的结果。
　　　　（1）任何行动没有一个充分动机便不能发生；正如一块石头没有足够推力或拉力，
难以移动一样。
　　　　（2）同样，任何行动，当已知行动者的性格，一个充分动机在场时，不会中途停止；
除非有一个更强有力的必然阻止这行动的相反动机出现。
　　　　（3）凡能推动意志的事物——这个，只有这个才含有最广泛意义上的福与祸的意思；
反之，福与祸表示“与一个意志相一致或与一个意志相反的事物。”因此，每一动机必
定与福和祸有关联。
　　　　（4）所以，每一行动是根据一种易受祸福影响的存在物而采取的，并且以此作为行
动的终极目标。
　　　　（5）这一存在物或是这行动者自身；或是另一个人，他的地位就行动而言，因而是
被动的；因为所为或是对他有害，或是对他有利和有益。
　　　　（6）任何行动必须以行为者自己的祸福作为行动的目标，便是自私自利的。
　　　　（7）上述关于已做出的行为的命题，同样适用于中途停止未做的行为，无论在哪种
情况下，动机与相反的动机都起它们的作用。
　　　　（8）从前一章分析可知，一个行动的利己主义和其道德价值是绝对互相排斥的，如
果一个行为的动机有一自私目标，那么，根本不能给予它任何道德价值；如果一个行为
具有道德价值，那么，任何自私自利的目标，无论直接的或间接的，近的或远的，都不
可能是它的动机。
　　　　（9）由于我在第2部分第3章排除了所谓的对我们自己的义务的缘故，我们行为的道
德意义仅仅存在于对其他人产生的影响，只有它与后者的关系才是那给于我们行为以道
德价值或无道德价值，并且构成它为一公正、仁爱等行为，或与此相反的行为的东西。
　　　　从以上这些命题里，显然可得出下列结论：这种福与祸，（根据我们前述第（3）个
公理）它作为行动的终极目标，必定是已做或未做的每件事情的基础或根据，它或是行
动者自己的福与祸，或是另外某人的福与祸；对这行动来说，后者的角色是被动的。第
一种情况下的行为，由于它受一种自私动机驱使，必然是自私自利的。这不仅适用于这
种情况，即当人们——他们几乎总是这样做——全然为他们自己的利益与好处计划他们
的行为时；这同样也适用于这种情况，即当我们期望从我们所做的任何事情中，都能够
给我们自己带来些利益时，不论它多么遥远，不论是在今世或在来世。这一事实依然是
自私自利的，即当我们的荣誉，我们的好名声，或者要赢得某人尊敬的愿望，旁观者的
同情，等等，均是在考虑的一个目标时；或者当我们的意图是赞成一种行为规则时，如
果这一规则普遍遵守，随时都会对我们自己有用，例如，公正的原则，相互救助的原则，
等等。同样地，这种做法从根本上说也是自私自利的，即当一个人认为，服从某个不知
由谁、但确系由最高权力发布的绝对命令才是一谨慎步骤时；因为在这种情况下，除害
怕不服从带来不幸后果外，决没有其他动机，尽管这些后果是能够一般地、不太清楚地
想象出来的。促使我们这样做也是不折不扣的利己主义，即当我们竭力通过自己所做某
事或中途改变主意来做某事，强调我们对自己的高度评价（不论是否有清楚认识），以
及对我们的价值或尊严的高度评价时；因为不然就会感觉不到自我满足，伤及我们的自
尊心。最后，这种情况仍然是利己主义在起作用，即当一个人，遵照沃尔夫的原则，企
图通过自己的行动，奋力获致他自己的尽善尽美。简而言之，一个人可以使他所喜欢的
东西成为行动的终极动机；不论路径如何迂曲，影响行为者自身实际祸福的最后手段，
原来总是这个真正的动机；所以他的所作所为是自私自利的，因此毫无道德价值。这种
情况只有在这单一事例中才不会发生，即，当为了做某事或停止做某事的终极目的，明
确而完全地是为了另外一个仅起被动消极作用的人之祸福打算时；那就是说，当主动一
方的人，以其所为或所不为，纯粹、完全地关心另一人的祸福，并且除去设法使他的家
庭不受伤害，甚至提供扶助救济使他得益以外，绝对没有其他目的时。只有这个目的才
能给予已做或停止未做的事情以道德价值的特征；因此我们可以知道，道德价值特征完
全依赖于个人之所以采取或不采取某一行为，纯粹是为了另一个人的利益。如果和当情
况并非如此，那么这一促使或阻止每一个深思熟虑行动出现的福与祸的问题，只能和行
为者自己有关系；从而行动的完成或不完成，完全是自私自利的而且毫无道德价值。
　　　　但是如果我只是为了另外某人而做什么事的话，那么可以说：他的福与祸必定直接
成为我的动机；正如通常那样，我自己的福与祸形成我的动机。这样就可以缩小我们问
题的范围，现将问题陈述如下：另一个人的福与祸，怎么可能直接影响我的意志，即是
说，恰恰像我自己的祸福促动它一样？对别人有利或不利影响的事情，并且实际上有时
显得如此重要，它或多或少竟代替我自己的利益，而这些利益一般来说是我所欢迎的动
机之唯一根源，这种事物怎么能够变成我的直接动机呢？显然，仅仅因为另一个人成为
我意志的终级目标，有如平时我自身是那一目标一样；换而言之，因为正如习惯上我为
自己想要的那样，我直接地为他想要福祉而不要祸害。可是，这必然意味着我深切体会
他的痛苦与不幸，正如大多情况下我自己所感受的痛苦与不幸，所以便急切地想望他能
幸福，正如别的时候我急切地想望自己的一样。但是，为了做到这一点，我必须以种种
方法同他融为一体；就是说，我自己和他之间的差距，那正是我的利己主义存在的理由，
必须取消，至少达到一定的程度。现在，因为我不能进入他的内心，只有我对他的认识，
即对他的心理印象以之作为可能，使我同他融合的方法，达到我的行动宣布实际上这种
差距已被取消了。我在这里分析的这一过程不是一个梦，不是一个飘渺的幻想；它是十
分实在的，而且决非罕见的现象。它是我们每天都可见到的——同情的现象；换句话说，
不以一切隐秘不明的考虑为转移，直接分担另一人的患难痛苦，遂为努力阻止或排除这
些痛苦而给予同情支援；这是一切满足和一切幸福与快乐所依赖的最后手段。只有这种
同情才是一切自发的公正和一切真诚的仁爱之真正基础，只有发自于同情的行为才有其
道德价值；而源自于任何其他动机的所有行为则没有什么价值。当一旦另一人的痛苦不
幸激动我内心的同情时，于是他的福与祸立刻牵动我心，虽然不总是达到同一程度，但
我感觉就像我自己的祸福一样。因此我自己和他之间的差距便不再是绝对的了。
　　　　毫无疑问，这种作用令人惊讶，确实难以理解。事实上，它才是伦理学的真正神秘
性所在，它的原初现象，以及其界石只有先验思辨才敢逾越一步。在这里，我们看到，
根据自然之光（古时神学家称之为理性）彻底把存在物与存在物分开的界墙，已经坍塌