叔本华悲观论集卷-第30章

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谎言阻止他，以免他被弄得因此犯一个对他有害的错误。确实，撒谎是反对爱打听与可
疑的好奇心的唯一手段；它是对付这种好奇心的一个必要的自卫武器。“你别向我打听，
我也不对你说谎”这一格律用在这里是很合适的。虽然在英国人中，他们认为被谴责为
一个说谎的人是奇耻大辱，因此他们确实比其他民族更可信赖，他们把一切不合理的，
涉及另一个人私事的打听，都看作是缺乏教养，并用“爱打听”表示教养不好。当然每
一位明达的人，尽管他是绝对正直的，也遵循以上提出的原则。例如，假设有一个人正
从远方挣了一笔钱回来；并假设一个不相识的旅客和他同路，在寒暄“到哪儿去”与
“从哪儿来”以后，便逐渐询间起来他为什么到那个地方去；前者为避免被抢劫的危险，
无疑将不告诉他真话。再有：如果发现一个人在另一人家中，正向后者女儿求爱；并且
问到这不速之客来这里的原因；除非他已完全丧失理智，他决不会说出真正原因，却会
毫不迟疑地编造一个借口。这种事例不可胜数，即每一个知理的人均撒谎而良心毫无顾
忌。只有对这个问题的这一观点，才消除了教授的道德和甚至是最好、最正直的人每天
实践的道德之间的有目共睹的矛盾。与此同时，必须严格遵守说谎是单纯为了自卫这一
限制；因为若不然这一学说会被极度滥用，谎言本身就是危险的工具。但是正如法律甚
至在国家和平时期允许每人持有武器，并当需要自卫时可以使用它们一样，伦理学也允
许为同样目的使用谎言，可是——请注意——仅仅是为了这一个目的。每句不诚实的话
均是一个错误或非义，只有当抵抗暴力或狡诈以自卫的情况下除外。所以公正要求对所
有的人诚实。但是完全无条件、无保留地对谎言的谴责，好像它们的本质应受谴责似的，
已充分被众所周知的事实所驳倒。例如，有些情况，在那里说谎是一项义务，尤其对医
生来说是这样；并且还有心地高尚的谎言，举例说，在席勒（Schiller）《堂·卡洛斯》
（DonCarlos，第5幕第3场）中的侯爵夫人波萨（Posa）的谎言，或者在塔索（Tasso）
《被解放的耶路撒冷》（GetusalemmeLiber－ata，Ⅱ，22）中的谎言；那些谎言确实是
一个人无论何时愿意自己承担另一个人的罪过才说出来的；最后，据传闻耶稣基督本人
（约翰福音第7章第8节；参考钦定本第10节）有一次存心讲了一句假话。读者将记得T．
康帕内拉（Campanella）在他的《哲理诗》（PoesieFilosofiche）中毫不迟疑地说道：
“说谎好，如果说谎会产生很多好处的话。”另一方面，现时关于必要的谎言的教导，
是极度贫困道德的外衣上一块肮脏的补缀。康德对见之于许多教科书中的这一理论负有
责任，这理论从人类的语言能力推知谎言的不合理性；但其论证是如此无力、幼稚而且
荒谬，以致我们很想，只要能大加蔑视那些论证就好，站在恶魔一边，和塔列朗（Tall
eyrand）A一起说：“人已获得语言的天赋，为的是能够隐藏他的思想。”康德一有机会
便表示出来对撒谎的无条件的，无限的极端厌恶，这或是由于虚饰做作，或是由于偏见，
在他的《道德形而上学的基础》论及谎言的一章，他用各种各样诽谤的形容词加之于它
们，但对它们的谴责却没有提出哪怕单独一个合适的理由；提出理由才算是比较中肯不
离题。慷慨激昂的演说比做证明容易，做诚实人比道德说教难。康德若是把他的怒气发
向以看别人受苦为乐的那种邪恶就好了；是后者，而不是谎言，才真正是凶恶的。因为
怀恶意的欢喜（幸灾乐祸）正和同情相反，并且简直就是软弱无力的残忍，它本身无力
带来它很喜欢看到别人忍受的痛苦，得感谢天数已替它这样做了。根据骑士的名誉章程，
被谴责为一个说谎者是极为严重的玷辱，只能用责难者的血洗刷掉。当时这种习惯流行，
不是因为这谎言本身为非义，因为如果是这种理由的话，那么控告一个人用暴力造成伤
害也会一样地被看作是残暴的，——正如每个人知道的那样，情况并非如此，但这种习
惯流行的是由于那时骑上制度的原则所致，实际上这一原则是把正义建立在强权上；以
致不论谁，一旦企图制造祸事，便求助于谎言或欺诈这证明他或是没有力量，或是缺少
应具的勇气。每一句谎言均是他的恐惧的证明；这就是为什么对他下致命的判决的原故。　　　　
　　①尤维纳利斯（Juvenal）；《诗集》Ⅲ，113（sat，Ⅲ，113）。
　　　　A塔列朗（Talleyrand，Charles，1754—1838），法国政治家。
　


第7章　仁爱的德行


　　　　因此公正是首要的必不可少的元德。古代哲学家也公认它是这样一种美德，但把它
同另外三种挑选得不合适的德行并列起来。①仁爱尚未列为一种德行。柏拉图本人，跻
身道德科学最高地位，却只能触及自愿的无私的公正。仁爱确实在实践中和事实上一直
存在；但它留给基督教——在这方面可以看到它最大的贡献——从理论上加以概括，并
特意地提倡仁爱，不仅把它当作一种美德，而且当作所有德行之冠；而且甚至给敌人以
仁爱。当然我们只是在想到欧洲。因为在亚洲，一千年前，不仅规定了和教导对一个人
邻居的无限爱，而且人们也一直在实践：《吠陀》（Veda）对此有充分描述；而在《法
论》（Dharma—Sastra）、《史传》（Itihasa）与《往世书》（Purana）中也不断出现
这种训教，更不必说释迦牟尼佛的布道了。更准确地说，我们应该承认，在希腊人和罗
马人中间，可以看到劝人听从仁爱教导的迹象；例如，在西塞罗《论善与恶的定义》
（DeFinibus）第5卷23，以及根据杨布利可（Iamblichos）著《毕达哥拉斯传》（DeUi
taPythagorae）第33章中毕达哥拉斯那里都有。我现在的任务是说明我如何根据我前面
提出的原则，从哲学上推导出仁爱这一美德的。
　　　　在本部分第5章里已经证明，别人的痛苦本身之所以能直接地自行变成我的动机，其
唯一仅有的原因在于我看到它们后的同情感，虽然它的根源仍为层层神秘所笼罩；并且
我们已然看到，这一作用过程的初始阶段是消极的。第二阶段和第一阶段截然不同，因
为从这一阶段产生的行动具有积极的特性；因为这时同情不只是使我不损害我邻居而是
激励我帮助他。并且根据一方面我的直接参与感敏锐而深刻，另一方面这危难严重而紧
迫，我感到这个动机，（请注意，它纯粹、完全是道德的）迫使我做出或多或少的牺牲，
以应付我所看到的对方的需要或灾祸；这一牺牲可能包括我体力或精力的消耗，我财产、
自由或甚至生命的损失。这样就在这种直接同别人共尝的痛苦中，这决非基于任何论据，
也根本不需要什么论据，便发现仁爱、热爱、对上帝之爱的这一朴素根源，换而言之，
那一德行的行为规则是这样的：“尽你力之所能帮助一切人”；所有那些根据这一规则
产生的行动，伦理学定名为德行的义务，或者称为爱的义务，不完全的义务。这样界定
的行为之所以产生，完全是由直接的，可以说是本能的参与我们看到的痛苦，换句话说，
由同情引起的；最低限度，当这种行为我们能说它有道德价值，也即是说，能宣告它毫
无自私自利动机时，并且当因是之故，它使我们感到可称之为善良、满意、仗义的良心
之内在满足，又使旁观者（不能不使他自惭自咎）发出那种深为人知、不可否认的佳许、
尊重和崇敬时，它一定是由同情引起的。　　　　
　　①按拍拉图教导，公正本身包括智慧、坚毅与克制其他3种德行。对于亚里士多
德，公正也是诸道德之首；而斯多噶主义则是：德行表现于4种主要的并列的形式：智慧、
公正、紧坚与克制。

　
　　　　但是，如果一慈善行为真有任何其他什么动机的话，如果实际上并无恶意，那么它
必定是自利的或利己主义的。因为作为人类一切行为的基本源泉（见本部分第5章）有3，
即利己主义、邪恶与同情；所以可以把能影响人们各式各样的动机分成3大类：（1）自
己的幸福；（2）别人的痛苦不幸；（3）别人的幸福。那么如果一种善行的动机不属于
上述第三类，它自然属于第一或第二类。有时它被归入第二类；例如，如果我对某人做
好事，是为了令我敌视的另一个人恼怒；或者使后者更加痛苦；或者，可能是用以羞辱
拒绝给予帮助的一位第三者；最后，或者，是使受惠于我的人承受屈辱。但是这种善行
的动机通常是多起源于第一类。事实是这样，无论何时我做某件好事，我都考虑我自己
的幸福，不论它可能是多么遥远或多么间接；就是说，无论何时我受到要在今世或在来
世得到报答的思想影响，或者受到要赢得高度尊重、取得品格高尚名誉的希望影响；或
者还有，当我考虑现在我帮助的人可能某一天会也来帮助我，要不然也可能给我些好处
与服务；或者最后，当我受这各思想支配时，即我应该遵守高尚和慈善的规则惯例，因
为我也可能有机会由此得利。简言之，除非我的动机是单纯地而不是别有用心地想知道
我的邻居能得到援助，脱离危难或摆脱他的痛苦、这样一个纯粹的客观愿望，它就是自
私的，利己主义的。如果这样一个目的——事实上它完全失去主观性——真正是我的目
的，那么，当且只当那时，我已给出仁爱、热爱、对上帝爱存在的证明，基督教一直布
道劝人仁爱，这是它的伟大特殊功绩。应注意到，在这方面，四部福音书之一在它的关
于爱的诫命以外，还加上一些训谕，例如，“不要叫你的左手知道你的右手所做的事”，
等等，事实上，是建立在我已得出的结论的意识之上的，——即，如果我所做的事情是
有道德价值的话，那么，我的动机必须完全是由别人的痛苦，未经我任何更多思虑自然
地激起的。并且在同一个地方（《马太福音》第6章2节）我们看到，它以绝对真实性说
明，大事夸耀自己的施舍者，“已充分得了他们的赏赐——完全失去上帝对他们的报答。”
不过，在这方面，《吠陀本集》也对我们清楚明白地说明一种更高尚的教导。它们一再
宣告，那些为了自己的工作想要任何种报赏的人，仍然是在黑暗道路上徘徊摸索，尚未
成熟到解脱的地步。如果任何人问到我，他从施舍行善能得到什么，我的真诚回答是：
“你给穷人的全部救济不过很少；本来也绝对算不了什么。如果你不满意，感到这够不
上是你的目的，那么你的意欲原来不是施舍，而是做一笔交易；而且你已经做了蚀本生
意。但是如果你所关心的是他会感觉到贫穷的压力比较少了，那么你就已经达到你的目
的；你已经减轻了他的痛苦，并且你能完全明白，你的赐与得到多么大的回报。”
　　　　可是，本来不是我自己的困难或麻烦，我也受不到它的影响，怎么可能变成似乎它
是我自己的困难，激发我那样行动的动机呢？正像我已解释的那样，这是因为，这种困
难虽然从视觉或听觉外在中介看来，仅仅是在我自己以外的某种东西；不过，我知道它
是受害者的困难；我感到这困难像我自己的一样，实际上不是在我本人这里，而是在他
那里的困难。因此卡尔德隆（Calderon）早有这样的话：
　　　　“因为我从来不知道
　　　　在看到的痛苦与痛苦本身之间，
　　　　有什么距离。”
　　　　——《最坏的不总是确实的》《NOsiempreelpeorescierB　to，Jorn，Ⅱ，P229）
　　　　然而，以上所述以此为先决条件，在一定程度上我已经和他人变为同一的了，因而
自我与非自我之间的障碍暂时得以打破。当且仅当那时，我直接把他的利益，他的需要，
他的不幸，他的痛苦变成为我自己的利益、需要、不幸与痛苦；就在那时，我对他经验
的印象消失了，我再也看不到那和我完全不同、我漠不关心的陌生人了；但我分担他那
里的灾难，尽管他皮肤确确实实没有围圈我的神经。只有以这种方式，他的灾难，他的
忧愁才能够变为我的动机；否则我只能受我自己的动机影响。我再说一遍，这一过程是
神秘的。因为这一过程理性不能给以直接解释，而且它的起因在经验范围此外。可是这
却是每天都在发生的事情。每个人均感到他内心的这种作用或过程；甚至对心肠极硬的
自私人来说，他也不是不了解这一点。生活里每一天，我们都在小范围单个行动，看到
它；无论什么时候，总有人情不自禁地、不假多少思索，便帮助同胞，给以救助，有时
为了他过去从未见过的人，甚至甘愿冒极大的危险，他这样做，丝毫没有考虑什么别的
事情，只不过是因为他亲眼看到另一个人的巨大悲痛与危难罢了。这一过程在广泛范围
内也被证实，心地高尚的英国国民在长期考虑以及许多激烈争论以后，用两千万英镑赎
出它殖民地的黑人奴隶，令全世界人民称赞和欢乐。如果任何人拒不承认这种宏大的高
尚行动之起因在于同情，宁肯把它归因于基督教的话；请他记起，在全部《新约圣经》
中，连一个字都没有谈到反对奴隶制，可是在那个时期奴隶制实际是普遍存在的；进一
步说，迟至1860年，在北美当讨论这个问题时，还有一个人求助于亚伯拉罕与雅各畜奴
为例证，企图为他的讼事申辩！
　　　　这一神秘的内在过程或作用在每一单独事例中的实际效应问题，可以留给伦理学成
章成段地去分析，标题用“德行的义务”、“爱的义务”、“不完全的义务”或其他无
论什么名字都可以。所有这些的根子、基础，是已在这里指出的这一个，因为这首要诫
令“尽你力之所能帮助一切人”是由这根子、基础而产生的；从那里也能很容易推导出
所要求的其他一切事情；正如从“不损害任何人”——我的原则的前半部分——可以推
论出来所有公正的义务一样。伦理学实际上是一切科学中最容易的科学。但这只能是我
们的希望，因为给自己建构伦理学是每个人义不容辞的责任，并且他自己要用藏于心底
的基本法则制订适于每一情况的行动规则；因为几乎没有人有足够闲暇时间与耐心去学
习现成的道德学体系。所有其他的德行或美德都是从公正与仁爱萌发出来的；因此这两
种美德称为元德是适当的，而揭示其起源也就铺设了道德哲学的基石。《旧约全书》的
整个伦理内容是公正；仁爱则是《新约全书》的整个伦理内容。仁爱是一条新命令（
《约翰福音）第13章34节），根据保罗（《罗马书）第13章8—10节）所说，它包括一切
基督教的德行。





第8章　现在提出由经验证实的证明


　　　我在这里已经断言，同情是唯一的非利己主义的刺激，因而是唯一真正的道德动机，
这一事实是一奇怪的，甚至是无法理解的悖论。所以我希望能使我的读者感到这一事实
并不怎么离奇，如果我能证明它是由经验证实的，是由普遍的人类感情的证据证实的。
　　　　（1）为了这一目的，首先我将举出一个想象的事例，它在目前研究中可以当作