叔本华悲观论集卷-第31章
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（1）为了这一目的，首先我将举出一个想象的事例，它在目前研究中可以当作一个
决定性的试验，但我不能把这个问题看得太轻松，我将不举仁爱的事例，相反，我举出
一件极严重的破坏合法权利的事例。让我们假设有两个年轻人，凯阿斯与提图斯，各自
和不同的女孩热恋，而且两个人都被另外两个人从中作梗，后者因某些外在情况被女方
选中。这两位青年都曾决定除掉他们的对手，而且十分安全，决不会被人发现，甚至也
不会受到任何怀疑。但当他们实际准备谋杀时，他们各人经过内心斗争之后，均退却不
去干了。现在他们要对我们真实而清楚地说明，他们为什么放弃谋杀计划。就凯阿斯来
说，我完全听由读者挑选他所喜欢的动机。可能是宗教的原因阻止了他；例如，想到了
神意，想到了将来报应，想到了要受的审判，等等。或者他也许说道：“我考虑过，在
这种情况下我正要采用的原则，不适合于提供一个对所有可能的有理性者普遍有效的规
则；因为我就会把我的对手仅仅当作一个工具，而不是同时当作一个目的。”或者，他
遵照费希特的教导，可能发表自己的意见如下：“每个人的生命是朝着实现道德法则的
一个工具；因此，我不是对实现这一目的漠不关心，我不能够消灭一个命中注定有责任
实现这一目的的存在者。”（《伦理学体系》第373页）（顺便提请注意，当他希望很快
拥有他的爱人，便产生一个实现道德法则的新工具时，这种顾忌就会完全被打消了。）
或者，他还可能按沃拉斯顿（Wollastone）的方式说：“我认为，这样一种行动可能是
一种错误宗旨的表现。”或者，像赫奇森（Hutcheson）那样说：“这道德感觉，它所察
觉的事物和所有其他感觉的察觉事物一样，也不容许有最后的解释，它们不准我干这种
事。”或者像亚当·斯密（AdamSmith）那样说：“我已预见到，我的行为不会引起旁观
者思想上对我的同情。”或者他的语言似乎是借用C．沃尔夫的：“我已觉察到，那样做
既不能促进我自己的完善，也不能促进任何别人的完善。”或者借用斯宾诺莎的话：
“对人来说，没有什么东西比人更有用：所以我不愿意毁灭一个人。”总之，他喜欢什
么就可以说什么。但是提图斯，他的解释是由我自己提供的，将这样说：“当我着手安
排谋杀这件事时，因此我暂时得专注我的对手，而不是专注我自己的感情；于是我第一
次完全看清楚他将遭遇什么。但同时我为同情与怜悯所动；为他悲伤之情牵绊着我，战
胜了我：我不能下手打他。”现在我要问一下每位诚实且无偏见的读者：这两人中哪一
个人比较好？他宁愿把他自己的命运托付给哪一个？哪一个是受比较纯洁的动机约束的？
由此看来，道德的基础在哪里？（2）没有什么东西比残酷能引起我们的道德感更多的厌
恶了。我们能够原谅所有其他过错，但不能原谅残酷。其理由见于这一事实：残酷无情
正是同情的对立物。当我们听到十分残酷的行为时，例如像刚在报纸上记载的一个母亲
的行为，她把煮沸的油灌进她5岁小儿子的喉咙，谋害了他，还把她更小的孩子活埋了；
或者像最近来自阿尔及尔的报道：一个西班牙人和一个阿尔及利亚人如何仅仅因小事争
吵，终至引起一场搏斗，后者打伤前者以后，还拔出他整个下巴骨，带着它当作战利品，
离开他的仍然活着的敌手；——当我们听到这样残酷的事情时，感到恐惧万分，喊道：
“怎么能做出这种事情？”现在让我问一问这个问题意味着什么。它意味着：“怎么就
这么不怕来世的惩罚呢？”很难接受这种解释。那么或许它的意思是说：“怎么可能按
照一个如此绝对不适于成为一切有理性者的普遍法则之一项原则行事呢？”当然不是。
或者，它还可能是说：“怎么可能这么全然忽视个人自己的完整以及另一个人的完整呢？”
这一样也是不可思议的。我提问的问题的意义，可以确定地说不外是这个意思：“怎么
可能是如此毫无同情心呢？”结论是：以特别缺乏同情为特征的行为，一定使人感到极
度腐败堕落和令人厌恶作呕。因此同情是真正的道德的诱因或动机。
（3）我所揭示的伦理学基础，或原初的道德刺激，公正地说，可谓是唯一有实在的、
范围广泛的有效影响之基础。没有人一定也敢于同样坚持主张哲学家们建立的所有其他
道德原则；因为这些原则是由抽象的，有时甚而是由析理琐屑的命题组成的，只有人造
的观念拼凑，根本没有基础；以致把它们应用于实际行动竟时常使人觉得滑稽可笑。纯
粹由康德的道德原则激发的一件善行，从根本说，可能是哲学的迂腐造成的；要不然会
导致行为者自欺，因为他的理智把有其他的，也许比较高尚的动机的行为，解释是为遵
行定言命令的，以及义务概念的结果，而我们已经知道，它们是奠基于子虚乌有上的。
但是，不仅确属纯理论的哲学道德原则，的确没有多少有效运作的力量，就是那些属于
宗教研究的，以及专为实用目的规定的道德原则，也一样地难以断言有什么显著效能。
关于这一点的主要证据在于这一事实，尽管世界上的宗教存在着巨大差异，但道德行为
的数量，或者宁可说不道德行为的数量，则并没有相应的变化，实际上却是到处都很一
样。只是不要把粗暴与文雅同道德行为与不道德行为混淆起来。古希腊的宗教，其道德
的倾向很小很小——它几乎不超出尊重誓言的范围。不讲授教条，也不鼓吹什么伦理学
体系；然而，全面看来，希腊人在道德上似乎并不低于基督教时代的人。基督教道德属
于比欧洲以前出现的其他宗教的道德高得很多的一种。但是如果任何人因此而相信欧洲
人的道德观念已有很大改善，并且现在它们无论如何也超过了其他地方通行的道德观念，
那么不难指出，在伊斯兰教徒、拜火教教徒、印度教教徒以及佛教教徒中，至少和信仰
基督教各民族一样，其具有的诚实、忠诚、容忍、温和、慈善、高尚及克己的道德风尚，
毫不逊色。确实，当我们把一系列不断在基督教国家内、常以基督教名义进行的非人的
残酷暴行，置入天平时，我们却将发现刻度读数对基督教国家相当不利。我们只需要稍
稍回忆一下无数的宗教战争；无法证明其合理的多次十字军东侵；大部分美洲土著人被
灭绝；用从非洲劫夺的黑人移住美洲大地，他们是没有丝毫权利的奴隶，离开他们的家
庭、他们的国家、他们的半球，被判终生为奴强迫劳役；①对异教徒无尽无休的迫害；
那些不可名状、充满极度痛苦惨叫的宗教裁判所的凶恶暴行；巴黎屠杀新教徒之夜②，
阿尔巴公爵（Al－ba）③在尼德兰处决1．8万人；这些不过是许多事实中不多的一些举
例而已。然而，一般地说，如果我们用基督教信奉者的所做所为同基督教每一信条多多
少少所宣讲的卓越道德相比较，随之设法想像一下，如果不是世俗国家部门阻止犯罪的
话，理论究竟能有多少变为实践；不但如此，如果一切法律只要一天暂停执行，可能会
发生什么事情；我们将不得不承认，各种宗教对道德信念与实践的影响事实上是很小的。
这当然是由于信仰的软弱无力。从理论上说，而且只要信仰只不过是个抽象的虔诚问题，
每个人均认为他的信仰是够坚定的。我们所有信念唯一的敏锐试金石是——我们做什么。
当行动时间一到，我们的信仰必得经受竭力克己和重大牺牲的考验时，信仰的软弱性便
变得很明显了。如果一个人是在认真地策划某一恶行，他就已经超出真正的与纯洁的道
德界限了。尔后能阻止他这一恶行的主要约束，必定是对警察与法律制裁的恐惧。如果
他觉得很有希望策划不会被人察觉，以致把这些恐惧置之度外，他遇到的第二十障碍便
是对他的名誉的关注。如果再跨过这第二个防御物的话，在这两个强大障碍取消以后，
任何宗教教义都极不可能有足够力量阻止他不干这桩恶事。因为，若是他连当前的与直
接的危险都不怕，那遥远的而且仅仅基于信仰的恐惧，将难以阻止他。再者，有人对一
切完全出于宗教信念而可能产生的善良行为，持明确的异议，认为这种行为并没有涤除
私利，只是考虑到奖惩才做出的，因而没有任何纯粹道德的价值。我们发现，这一观点
在著名的魏玛大公K．奥古斯特（KarlAuB gust）一封信中说得非常清楚。他写道：“魏
海尔斯（Weyhers）男爵自己认为，出于宗教信仰而并非由于天性才善良的人必定是个坏
人。酒后吐真言。”（《致J．H．默克〔Merck〕的信》第229封）但是现在让我们转而
谈谈我已揭示的道德的诱因或动机。有谁哪怕是一会儿敢于否认，道德的动机在一切时
代，在一切民族中，在一切生活环境里，甚至当宪法暂停执行，革命与战争的恐怖充满
人寰时；在每日甚而每时的大事与小事中，发挥着明显的，确实了不起的影响作用？有
谁将拒绝承认，这种道德动机永远在阻止很多不义，永远在造成许多善良行为，时常是
出乎人之意料，而且无望因此而得到奖赏？有任何人将否认这一事实吗，即哪里有道德
动机而且仅有道德动机的活动，我们全会以由衷的尊敬与热情，毫无保留地承认其真正
道德价值的存在？
①根据布克斯敦（Buxton，《非洲的奴隶贸易》TheAfricanSlave－trade，18
39）的材料，奴隶人数现在每年新进口甚至约增为15万；此外尚应增加20万人，他们是
在被捕捉时或者在航程中惨死的。
②法王亨利四世未即位前系新教徒首领，1572年8月24日为其在巴黎举行婚礼之日，
新教徒被引诱到场，悉遭屠杀，亨利四世也遭拘禁，至1576年才被释放，此日也被称作
“巴黎血色婚礼”。
③阿尔巴公爵（FernandoAlvarezdeTeledo，1507—1582），西班牙统帅，1567—1
573任荷兰总督，实行野蛮统治。
（4）对一切有生命物的无限同情，乃是纯粹道德行为最确实、最可靠的保证，这不
需要任何诡辩。无论谁满怀这种同情，便一定不会伤害人，不会损害人，不会侵犯别人
的权利；更确切地说，他愿意关心每个人，宽恕每个人，尽他所能帮助每个人，他的一
切行动都将带有公正与仁爱的痕迹。另一方面，如果我们试图说：“这个人是有道德，
但他不懂得同情”；或者：“他是个公正和恶毒的人，可还是很有同情心的”；其中的
矛盾跃然纸上。往昔时代，英国戏剧习惯用为国王祈祷结束全剧。古代印度戏剧则用这
些话结束：“愿一切有生命物从苦痛中解放出来。”欣赏力不同；但我认为，没有比这
个祈祷更美的祈祷了。
（5）我们可以从对个别问题的详细分析，推论得出真正道德的最初刺激就是同情。
例如，用合法的、不含危险的欺骗手段，使一个人损失300马克银币，不论这人是富有或
贫穷，都是一样不公正的；但在后一情况下，良心的责备声更大得多，无私的目击者的
遣责更甚。亚里士多德充分意识到这一点，说道：“损害一个苦难中的人比损害一个富
有的人更坏。”（《问题集》，Prob1．2）如果这人有财产，自责的程度是按比例地减
轻的，而如果用欺诈被哄骗的是国库的话，这种自责变得更轻微了；因为国库不能构成
同情的对象。这样看来似乎是：个人的自责以及旁观者的谴责都不是直接由违法，而主
要是由欺诈使别人因此痛苦所促成的。侵犯权利本身，单就它涉及骗取国库钱财来说
（用上述例子），同样要受到行事者与目击者良心的非难；但这仅仅不过因为，并且是
就以下情况说的即尊重一切权利的规则因此遭到了破坏，而这种规则是塑造有高尚行为
的前提条件。事实上，提出的这种责难是间接的而且有限的。不过，如果是一个获得信
任的值勤雇员干这种欺骗事，这个事例就以十分不同的面貌出现；于是它便具有上述那
类种种双重的不公正行为的特征，并且本身属于那种行为。这个分析说明，为什么一向
对贪得无厌的勒索者和合法的骗子之最强烈的谴责是，他们把寡妇与孤儿的必需品据为
己有。这是因为，后者因其孤独无助，比别的人更盼望能引起心肠最硬的人之同情。所
以我们得出结论：完全缺乏这种同情感，足以把一个人降低到极度邪恶的地步。
（6）同情是公正的根源，也同样是仁爱的根源；但这一点在后者比较能清楚地证明，
在前者则不很容易。只要我们各方面都顺利，便决不会从别人那方面得到真诚的仁爱证
明。幸福的人无疑时常听到他们亲戚朋友挂在嘴边的友好话语；但是由仁爱产生的那种
纯粹、无私与客观地共享他人境遇的感情，却只留给不管有什么样的悲伤和痛苦之人。
我们对幸运者本身不表同情；除非他们有向我们要求的某种其他权利，我们在感情上和
他们仍是疏远的：他们可以对他们自己的恋爱事件与逸乐等保密。不止于此，如果一个
人比其他人有许多优势，他将容易成为一个妒忌的对象，而如果他一旦从幸福之巅跌落，
这种妒忌随时都会变成幸灾乐祸。不过这种威胁大部分没有应验；索福克勒斯（Sophok
les）式的“他的敌人大笑”一般并没有变为现实。衰败的日子刚降临到一个走背运的人，
相识的人通常在思想上就发生巨大的变化，这一点对我们来说，是很有教育意义的。第
一，这种改变清楚地揭露了他的“酒肉朋友”对他关心的真正本质：当酒喝光时，一个
人的朋友们便都跑掉了；另一方面，那些妒忌他成功幸运的人们的欢欣鼓舞，幸灾乐祸
的嘲笑，这些使他感到比灾祸本身更加可怕，甚而想都不敢想的事情，一般却消声匿迹，
饶恕了他。忌妒平息了，而且同其起因一起消失了；并代之以同情，同情乃是仁爱的渊
源。那些对一个极有成就的人曾抱妒忌与敌意的人们，在他失败以后，往往变为他的朋
友，准备给予保护、安慰与援助。至少小规模地，谁自己没有体验过一点这种事情？当
一个人陷于不论什么性质的某种不幸时，却惊异地注意到，以前对他极度冷淡，不，颇
怀恶意的人，终于向他伸出真正同情之手，难道这不是他的切身体验么？因为不幸是同
情的条件，并且同情是仁爱的源泉。当我们对一个人大为气愤，甚至是本属正当的，没
有什么东西能像这句话会很快地使怒气平息：“他是个不幸的人。”理由看来很明显：
同情能息怒正如水能灭火。所以无论谁愿意没有什么可懊悔的事情，请他听我的忠告：
当他怒火中烧，并且企图严酷地伤害某人时，他应该把这事情当作已办成的事实清清楚
楚地想一想；他应当给自己清楚地描绘另一个受精神或肉体痛苦所折磨的，或者在生活
穷困与苦难中挣扎的同胞之境遇；以致他不得不惊呼：“这就是我要做的事情！”这样
一些思想甚至还可能使他的愤怒心情缓和下来；因为同情是忿怒的真正消解剂；人们自
己凭着实践这一想像的巧计，事先醒悟了，为时尚不算晚：
“同情
