叔本华悲观论集卷-第33章
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因；但让我们暂时把这些问题搁置一边，而从经验的观点，仅仅把正谈到的现象看作一
种自然的安排。如果大自然的意向是尽全力减轻我们任何人都无法完全逃避生活所面对
的各种各样无数痛苦的话；如果她愿意为一切人普遍具有。而且时常发展为邪恶的炽烈
自我主义，提供某种抗衡力的话；每个人显然马上将认为，她能选择的最有效方法，莫
过于在人心中播种这样美好的性情，这种性情使人倾向于分担别人的痛苦，以有力而无
误的声音命令我们要为邻居着想；在这时呼喊着“保护！”在那时呼喊着“帮助！”可
以确信，对于达到普遍的安宁幸福来说，只能寄更多的希望于这样产生的互相援助，而
不能寄多少希望于用一般、抽象的术语表达的一种严格的义务命令——一定的推理过程
和人为的概念组合之产物。确实，从这样一种绝对命令，不可能期待有什么结果的，因
为对无教养的人类个体来说，是不能理解一般命题及抽象真理的，只有具体的东西对他
们才有某种意义。应该记住这一事实，整个人类，除很少一部分外，长期以来一直是粗
野的，而且必定继续如此，因为对人类整体来说不可避免要从事的大量体力劳动，使之
没有进行精神修养的时间。因而，为了唤醒已被证明为无私行动唯一源泉、因此是道德
真正基础的那种感觉，根本不需要抽象的知识，仅仅需要直观的知觉，需要对一具体事
例的简单理解。同情心立即对这事例做出反应，不需要其他思想的调解。
（9）下述情况将和上一段落完全一致。我提供给伦理学的这一基础，在经院派哲学
家中是无先例的；确实，就他们的教导来看，我的见解是悖谬的，他们中许多人，例如，
斯多噶派（塞涅卡，《论宽恕》，DeClementia，Ⅱ，5），斯宾诺莎（《伦理学》，Ⅳ
．，prop．50），以及康德（《实践理性批判》，第213页；罗，第257页）注意到同情
的动机却完全摈弃它，蔑视它。另一方面，我所提基础则受到近代最伟大道德家的权威
支持；毫无疑问，J．J．卢梭至少是这样的权威，——那位能猜透人心的人，他不是从
书本而是从生活里学到智慧的，并且打算把他的学说只为人类用而不为教授职位用；他，
一切偏见的敌人，自然的养子，她单单给他以能够谈论道德问题而不令人生厌这种天赋，
因为他能击中真理，打动人心。我迄今一直留意尽量少作引证，为了支持我的理论，将
敢于引用他著作中的几节文字。
在《人类不平等的起源》（DiscourSurLoriginedeLine －galiteedit．Bipont）第
91页上，他说：“还有另一个霍布斯根本没有认识到的要素。在人的内心种植这一要素，
是为了在一定情况下减弱他的自爱的凶猛性，并且在看到一位同胞受苦时便产生一些内
在厌恶感，从而缓和他对他自己的安宁幸福所抱的热情，我确定不移地不怕任何反对把
这唯一的自然德行归属于人类，这一点甚至连最激进的怀疑主义也不得不承认。我暗指
同情，等等。”
第92页上写道：“孟德维尔（Mandeville）这样认为是对的，如果自然未曾给人们
以同情支持他们的理性，即使他们备有一切道德制度，他们只能永远是残忍的人；但是
他没有认识到，从这一品德涌现出所有的社会美德。他不愿相信人类有这些美德。实际
上，如果不是给予弱者、罪人或整个人类的同情的话，那么慷慨、宽厚、人道是什么？
甚至仁慈与友谊，如果我们正确地看这问题，可以看到，它们产生于对一特殊对象持久
不变的同情；因为想要某人不受苦，不外就是想要他幸福……活着的旁观者越紧密地同
活者的受苦者结合在一起，怜悯之情就变得更为积极有力。”
第94页上写道：“那么，这一点是十分确定的了，即同情是一种自然感情，它实际
上抑制着每个个人的自爱，通过互惠的过程，帮助维护整个民族利益。它是这样的，在
自然状态中，它代替法律、习俗与德行，还附带有一优点，即任何人都不会被引诱拒绝
听从它的温和声音；它是这样的，它将阻止每个身强力壮的野蛮人，假若他希望到别处
谋生的话，不去抢劫一个软弱的孩子，或者掠夺一位衰弱老人艰苦劳作挣来的赖以为生
之物；它是这样的，它的确不是用那高尚的经过考虑的公正准则‘你们愿意人怎样对待
你们，你们也要怎样待人’，而是用另一种当然尚不完善，但也许更有用的自然善的规
则‘做对你自己有利的事，但丝毫不能损害别人’，去鼓励人们。一言以蔽之，我们应
该在这种自然感情而不是在精巧论证中，寻找人们根本不靠教育规定的原则而惯于以憎
恶态度对待恶行之理由。”
让我们把这段话同卢梭在《爱弥儿》（Emile，edit，Bipont）卷4，第115—120页
上说的话比较一下：
“事实上，如果我们自己不从我们自己的意识中出来，并且变得同活着的受苦者结
合一起；可以说是，通过离开我们自己的存在而进入他的存在，我们怎么能被感动而生
怜悯之情呢？除非当我们料想他的受苦时，我们不感到痛苦；我们感到的痛苦，不是在
我们这里，而是在他那里……给一个年轻人提供他的宽阔心力能对其起作用的对象；诸
如能拓宽他的天性的对象，它倾向于使心灵飞向其他人，就在这些人身上，他可以到处
重新发现他自己。小心翼翼地使他离开使他的视野狭窄、使他以自我为中心并且激发自
私自利脾性的那些事物。”
我在前面已指出，在学院派范围内，连一个赞成我的见解的权威也没有；但此外，
除卢梭之外，我还可以引用其他证据支持我。中国人承认五种基本德行（正常），其中
首要的是同情（仁，人道，爱邻人）。其他四德是：义、礼、智、信。同样，在印度人
中，我们发现，为纪念死去酋长们所竖立的牌匾上，记载在他们美德首位的是他对人和
动物的同情。在雅典，我们从保萨尼阿斯（Pau－sanias）①著作的第1章第17节中，知
道在古希腊集会广场。有一个祭奠同情之神的祭坛：“雅典人在他们的集会广场建有纪
念同情之神的祭坛；因为他们相信，这种神是所有神中对人生及其沉浮兴衰最有帮助的。
他们是创立这一崇拜对象的唯一希腊人。”卢奇安（Lucian）②在《泰门》（Timon）第
99节中也提到这个祭坛。由J．斯托巴乌保存下来福基翁（Phocion）的一句短话，把同
情描述为人生中最神圣的东西：“不准抢劫神殿里的祭坛，也不准抢劫人性中的同情。”
在《五卷书》（PantschaTantra）的希腊文译文《印度智圣》（SapientiaIndorum）中
也有：“同情乃德行之首。”那么，可以清楚地看到，道德的真正根源在任何时代、任
何国度，都一直得到明确的承认；只有欧洲除外，这是由于现在到处弥漫的犹太人恶臭
所致，并且是西方各民族之所以要求他们服从于一个义务命令、一项道德法则、一种绝
对令式，简而言之，一种秩序与法令的缘故。他们固执地保持这种思想习惯，闭眼不看，
这种观点终究不过是建立在自我主义上的。当然，有时具有卓越洞察力的极个别人已经
感觉到并且已说出这一真理；卢梭就是这样一个人；还有莱辛（Lessing）。我们在后者
于1756年写的一封信中读到：“那最好的人，那在所有社会德行方面，在所有形式的高
尚大度方面极可能杰出的人，就是最有同情心的人。”
①保萨尼阿斯，公元2世纪希腊地理学家。旅行家，著有《希腊的描述DeB scr
ip－tionsofGreece》。
②卢奇安，又译琉善（约120—），古希腊讽刺散文作家，无神论者。
第2版序言
这篇关于基础哲学的学位，最早出版于1813年，当时它使我获得了博士学位，后来
成了我整个体系的基础。因此，这本书不该脱销，只是对于这一情况，4年来我一无所知。
另一方面，再次把这样一本幼稚的作品付诸于世，保留着它所有的缺点和瑕疵，似
乎又是不合理的。因为我知道，完全修订在时间上是不可能的；而且，这段时间一过，
我真正产生影响的时期就要到来，我相信这种影响会持续很久，因为我对塞涅卡的断言
十分信赖：“即使嫉妒曾使你同时代的人都保持沉默，也总会有人出来公正地作出中肯
的判断的。”①因此，我已尽我所能，完善我青年时代的这部著作，而且，就人生的短
暂和飘忽而言，能够在60岁时修改我26岁时的作品，已足以使我感到荣幸。
①塞涅卡：EP．79
不过，在做这一工作时，只要有可能，我打算宽厚地对待年轻时的自我，允许他讲
话，甚至让他自由地道出他的思想。但是，对于错误的东西或多余的话，甚至遗漏掉的
最精彩的部分，无论在什么地方出现，我都不得不打断他的思路。这种情况会时有发生；
也正因为确实经常发生，以致读者也许会认为这是在听一个老年人大声朗诵一个青年人
的作品，而他经常要放下书本打岔，谈论对本题的看法。
显而易见，本书是在经历过很长的时间间隔后修订的，因此，它达不到那些一气呵
成的作品所具有的统一性和整体性。它在风格和表达上存在着巨大的差异，任何老练的
读者都拿得准到底是老年人还是青年人在讲话。因为两者之间的对比非常明显，一方面
是青年人温和而又谦逊的谈话方式，他信心十足地提出自己的观点，虽然仍显幼稚，却
十分严肃地相信，他们的所有追求都是为了哲学、真理，而且唯真理为贵。因此，无论
是谁，只要促进了真理，都会赢得他们的尊重；另一方面则是老年人固执而又生硬的谈
话方式，说话的口气总带有点严厉，他最后必然已经发现了那伙唯利是图、随波逐流的
高贵者们的真正本性和实际目的，然而却又不得不陷入其中。现在，那些自诩为视真理
为唯一追求的人，实际上却在忙于研究有势力的权贵们的意图，而且“上帝是可以用任
何一种材料来塑造的”甚至也被扩大到最伟大的哲学家中，而像黑格尔这样一个愚蠢的
骗子竟也心安理得地被称作大哲学家，我们难道还不明白会有什么样的后果吗？对于这
种情况，如果书个偶尔发泄不满，公正的读者是能够谅解的。我们确实看到德国哲学在
忍受屈辱，成为别国的笑柄，被真正的科学驱出门外，就像妓女一样，为了肮脏的交易
不得不日复一日地出卖自己；当今这一代学者的头脑被黑格尔的胡言乱语搞乱了：思维
无力，粗俗又混乱，成了低劣的唯物论的战利品，这种唯物论则是从蛋壳里爬出来的蛇
怪，一瞪眼或一吐气即能致人于死地。还是不谈这些，言归正传吧。
这样，读者将不得不原谅书中格调的差异，因为在这里不能像在我的代表作中那样，
以附录的形式加以补充。另外，区别我在26岁时写的和60岁时写的东西之间有什么不同，
这是无关紧要的，唯一真正重要的是，凡是希望通过基本原理而找到一条进入整个哲学
研究之路的人，并以此获得可靠的立足点和清楚的认识的人，应该从这本小册子中得到
某些本质的、可靠的和真实的东西，而这正是我所希望的。对于某些部分的扩展，现在
已成为一个关于整个认识能力的简明理论，这一理论通过严格地把自身限制在充足根据
律的研究范围内，从一个新颖而又奇特的侧面来解释认识能力；但是，只有在《作为意
志与表象的世界》第一卷、第二卷的有关部分，以及《康德哲学批判》中，才能找到它
的完整阐述。
阿图尔·叔本华
于美茵河畔的法兰克福1847年9月
第1章 引论
第1节 方法
神圣的柏拉图和惊人的康德同声高呼，向世人介绍一个法则，说这个法则可以作为 所有哲学探索也可以作为所有其他科学的方法①。他们告诉我们，有两个准则应一视同 仁，绝不可厚此薄彼。它们是：统一律和分解律。统一律引导我们通过观察事物的类似 性和一致性，把事物综合为类，再由类到种、由种到属，如此等等，直到最后达到最有 概括性的概念为止。这个先验准则，即我们理性的本质，应理所当然地认为，自然是与 它相符合的，这个假设用古代的习语表达就是：“如无必要，切勿增加实体的数目。” 至于分解律，康德则表达为：“不要轻率地减少实体的多样性。”就是说，它要求把同 属于一个综合概念的种与另一个种的不同明确划分出来；同样要求不要混淆来自同一个 属中的较高的种和较低的种；我们一定要小心谨慎，不要漏掉任何一个，而且不要再给 直接属于属概念的次级的种分类，个体更是如此：每个概念都允许再行划分，不过没有 一个会成为纯粹的直观。康德教导我们这两个准则都是先验的，是我们理性的根本原则， 这就设定了事物与它们之间先天的一致性。当柏拉图谈及这些法则是由普罗米修斯盗取 了天火而从诸神的居所掷给我们的时，似乎是以他自己的方式表达了同样的思想。
①柏拉图：《斐力布斯篇》第219～223页。《政治篇》第62、63页。《斐德罗
篇》第361～363页；康德：《纯粹理性批判》中的“先验辩论法附言”；F．M．米勒英
译本第551页及以下各页。
第2节 现有情况下本方法的运用
尽管这类主张很有分量，然而我发现这两个准则中的第二个几乎丝毫都没有在整个 认识的一个根本原则，即充足根据律中被运用。这是因为，虽然这一原则很久以来就在 一般的意义上经常得到解释，但是，这种解释并没有对这一原则的两种完全不同的运用 作出充分的区别，使之获得新的含义，所以就看不到各种思维能力的起因何在。如果我 们把康德哲学与在他之前的所有哲学体系加以比较，我们就会看到，恰恰就在对思维能 力的观察中，前人许多难以逃避的错误正是由于运用统一律而忽视与此相反的分解律所 造成的，然而分解律业已产生了重大且富足的成果。因此，请允许我引用康德的一段话， 这段话特别强调在我们的认识根源中运用分解律，因为这段话对我现在的努力给予了支 持：—— “把各种各样的认识分离出来是至为重要的，就各种认识的性质和根源而言，它们 是互不相同的，因为出于实际的目的，它们一般是结合在一起的，因此，要特别小心谨 慎，以免它们互相混淆。化学家在物质分析中、数学家在纯粹数学中所从事的工作，对 一个哲学家来说尤其必要，因为这有助于使他在对知性不加以区别的运用中，明确地界 定那属于一类特殊认识的部分，以及它的特有价值和作用。”①
①见康德《纯粹理性批判》，第一叛第842页。
第3节 本探索的用处
如果 我成功地表明形成本探索之主题的这一原则，不是从我们的理智中的一个本初 概念产生的，反而一开始就是从几个概念中产生的，那么我就能得出：作为一个牢固确 立的先天原则，它所产生的必然性在任何情况下都不可能是完全一样的，而是相反，其 必然性同这一原则本身的来源一样是多重的。因此，任何一个把结论建立在该原则基础 上�
