叔本华悲观论集卷-第35章

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这些判断表现这个概念的实质而言，这些判断在这个概念中都有自己的根据。这样，我
们就可以把这些判断看作为这一概念的推论，这一概念则被看作为这些判断的根据。一
个概念与建立在它之上并且可以轻易籍助于分析从中得出的判断之间的这种关系，恰恰
就是斯宾诺莎所言称的上帝与世界的关系，或者说，是独一无二的实体与它的无数的属
性之间的关系（神，或实体，具有无限多的属性——神，或者神的一切属性）①。因此，
这就是根据对推论的认识关系。而真正的一神论（斯宾诺莎的一神论只是名义上的）假
定原因与它的结果有关，在这种关系中，原因不同于而且与推论相区别，这不仅表现在
我们考察它们的方式上，而且从其本质方面考虑也确实如此，因此，就它们本身而言，
永远也不相同。因为上帝这个词，其合理的用法应当是眼前这样一个世界的原因，不过，
已经使其人格化了。相反，非人格化的上帝是自相矛盾的。然而，即使如此，按照斯宾
诺莎的说法，他还要保留上帝这个词以用来表达实体，并且明确地把它称为这个世界的
原因，因此，他除了通过彻底地把这两种关系相混淆、把认识的根据律和因果律搞混乱
之外，别无它法。我们只要留心下列几段话即可证实这一说法。
　　　　“（三）应该注意，凡任何存在的东西，必然有其所赖以存在的一定的原因。（四）
最后必须注意，一切事物所赖以存在的原因，不是包含在那物本性或界说之内（这是因
为存在属于那个事物的本性），必定包含在那物自身之外。”②在最后的论辩中，他说
的是一个“能产生结果的原因”③，而其本身则从结果中显现出来，但是在开始的时候，
他说的却是一个纯粹的认识根据的问题。然而，在他看来两者是一样的，用这一办法，
他就可以进而把上帝和世界视为同一，这才是他的目的。这已是他惯用的方法，禀承于
笛卡尔。他用一个不依赖于它物的原因替代了在某一给定概念中的一个认识根据。”从
神的本性的必然性，无限多的事物在无限多的方式下（这就是说，一切能作为无限理智
的对象的事物）都必定推得出来。”④　　　　
　　①参见斯宾诺莎的“伦理学”第一部分，命题11，参照《伦理学》中译本，商
务商书馆，1960年出版，贺麟译，第10页。
　　　　②参见斯宾诺莎：《伦理学》第一部分，命题3，附释3。参照《伦理学》中译本，
同上，第8页。
　　　　③贺麟先生译为“致动因”，拉丁文为“causaefficiente”参见《伦理学》中译文，
第18页“绎理—由此推出，第一：神即是凡能为无限理智的对象之一切事物的致动因
（causaeffieiente）。”
　　　　④参见斯宾诺莎“伦理学”第一部分，命题16，中译本第17～18页。

　
　　　　同时，他称无所不在的上帝为世界的原因。“一切存在的事物莫不以某种一定的方
式表示神的力量，而神的力量即是万物的原因。”①“神是万物的内因，而不是万物的
外因。”②“神不仅是万物的存在的致动因，而且是万物的本质的致动因。”③“从任
何一个概念，必然有某种结果随之而出。”④以及“一物如果没有外因，是不能被消灭
的。”⑤证明。“任何物的界说都肯定该物的本质而不否定该物的本质。这就是说，它
的界说建立它的本质，而不取消它的本质。所以，只要我们单注意一物的本身，而不涉
及它的外因，我们将决不能在其中发现有可以消灭其自身的东西。”⑥这意味着，如果
一个概念不包含任何与它的定义，即与它的所有属性的总和相矛盾的东西，那么，一个
存在也不可能包含任何会成为其毁灭之原因的东西。这一观点在命题11之第二十略显冗
长的证明中达到顶点。在这里，他把足以破坏或消灭一个存在的原因与包含在它的定义
中并因此毁坏了这个定义的矛盾相混淆。他在这里混淆原因（cause）和根据（reason）
的要求变得如此迫切，以致他永远不可能单独说“causa”或“ratio”，而总是觉得有
必要表达“ratio”或“causa”⑦。因此，在这同一个页码上，这种情况的出现竟有8次，
这不是为了遮掩又是为何呢？当然，笛卡尔在对待上而所提到的公理时，也不可能有别
的妙法。　　　　　　　
　　①同上、命题36，证明，中译本第33页。
　　　　②同上，命题18，中译第21页。
　　　　③同上，命题25，中译本第25页。
　　　　④同上，第三部分，命题1，证明，中译文第91页。
　　　　⑤同上，第三部分，命题4，中译本第97页。
　　　　⑥参见斯宾诺莎：《伦理学》第1部分，命题4，证明，中译本第97页。
　　　　⑦原文是“causaorratio”，“ratioseucausa”，“seu”相当于英语中的“or”，
“causa”相当于英语中的“cause”，“ratio”，相当于英语中的“reason”。

　
　　　　这样我们就可公正地说，斯宾诺莎的泛神论不过是笛卡尔本体论证明的实现。首先，
他采用了笛卡尔本体论的神学命题，这一点我们在上面曾提到过，“正是上帝本性的无
限性，才是他不需要任何原因而存在的原因或理由”，①一开始就总是用实体代替上帝；
然后，他以“实体不能为任何别的东西所产生；所以它必定是自因”②结束。因此，正
是笛卡尔用来证明上帝的同一个论据，被斯宾诺莎用来证明世界的存在，——因此，这
个世界不需要上帝。在命题8的第2个附释中，他更加显明地进一步表露了这一思想：
“正因为存在属于实体的本性，所以它的定义必然包含它的存在，因此只就实体的定义，
就可推出它的存在。”③但是，我们知道，这个实体就是世界。他在命题24的证明中表
达了同样的意义：即在它的定义中“因为一件事如果就其本身来看其本身就包含存在，
那么它就是自因。”　　　　　　　
　　①参见斯宾诺莎：《伦理学》第一部分，命题4，中译本第5页。
　　　　②参见斯宾诺莎《伦理学》第一部分，命题7，中译本第6页。
　　　　③参见斯宾诺莎的《伦理学》第一部分，命题8，附释二，中译本第9页。

　
　　　　因此“causaorratio”可理解为“原因或根据”，“ratioseucausa”可理解为“根
据或原因”。
　　　　对于笛卡尔仅从观念的和主观的意义上闸述过的东西，即对我们来说只具有认识的
目的——在这种情况下是为了证实上帝的存在——斯宾诺莎却采取了实在的和客观的意
义，用来说明上帝与世界的实在关系。在笛卡尔看来，上帝的存在包含在上帝的概念中，
因此，它就成为现实存在物的理由；在斯宾诺莎看来，上帝本身就包含在世界之中。这
样，在笛卡尔看来只是作为认识根据的东西到斯宾诺莎那里就变成为事实根据。假如前
者在本体论证明中说明了上帝的存在是上帝本质的衍生，后者则把此转化为自因，而且
鲜明地以“所谓自因，我理解为这样的东西，它的本质［概念］即包含存在。”作为他
《伦理学》的起句，而对亚里士多德的警语存在绝非本质充耳不闻！这样，他就把根据
和原因完全混为一谈了。如果新斯宾诺莎主义者（谢林主义者，黑格尔主义者，等等）
经常对自因表现出过分严肃的不切实际的敬慕，因为他们惯于把言语当作思想，而在我
看来，自因完全是自相矛盾的，是让我们把“前”与“后”不分，这无异于强求我们任
意割断永恒的因果锁链——简言之，这就酷似那个奥地利人的做法，由于够不着紧戴在
头上的平顶筒状军帽上的扣子，要把扣子扣上就爬到椅子上去系扣子。我们以闵希豪主
男爵①作为自因的标签是最合适不过的了：骑在马背上的闵希豪生男爵正往水里下沉，
为了把他自己和马从水里拉出就用腿夹紧了马，用自己的辫子往上拉。其原理就是这个
格言：自因。　　　　　　　
　　①闵希豪生男爵（BaronMuünchhausen，1729．5—1797．2），德国乡绅，以
擅讲故事闻名。

　
　　　　最后，我们来看一下《伦理学》第一部分命题16。我们在这里可以找到斯宾诺莎从
这个命题中得出的结论：“从任何一物的定义里，理智都可以推出这个定义事实上必然
推出的许多性质，无限多的事物的无限多的样式是来自于神的本性的必然性。”①因此
毫无疑问，上帝与世界的关系就同概念与它的定义关系一样。这一推论，“神是万物的
致动因”，就与此直接相关。这已经把根据和原因混淆到极点，造成的后果也最为严重。
这倒反而表明了眼前这篇论文的重要性。
　　　　在把这种混淆推向高潮的第三步中，谢林先生确实起到了一点推波助澜的作用。过
去两个伟大的心灵之所以陷入到这些谬误是因为思维不够清晰。笛卡尔在面对不可抗拒
的因果律的要求时，以根据代替他所需的原因，以便把问题解决，免除他的上帝所面临
的困窘；斯宾诺莎则从根据中找到一个实在的原因，即自因，从而他的上帝成为世界本
质：现在谢林却要使根据和推论在上帝本身中分离②。这样，他通过把问题提高到根据
和推论之实在的、实体的这一高度，并且通过引向上帝中的某些东西，使此混淆具有更
强的一致性，他说“此物不是上帝本身，而是他最初的根据，或者是根据（abyss：深渊）
之外的根据”。这真是一种当之无愧的赞赏。——我们知道，谢林所有的无稽之谈都来
自雅各布·博姆的《对地球和天体之谜的总诠释》，但是，在我看来较为鲜为人知的是
博姆这种谬论究竟来自何处，以及所谓“深渊”的真正诞生地又在何方。因此，我现在
冒昧地谈一谈：它是“βCθós”，即“abyssus”，“vorago”，无底洞，瓦伦丁尼安
信徒③之根据之外的根据，在寂静中——与深渊共本质——产生智力和世界，如伊伦诺
斯的下列文字所述：“因为，据他们说，在那看不见的无名高处，就有一个先在的以安
（Eon）；他们又把它称之为先前本原、始祖和深渊。——它存在着，无形无整、不可理
喻，且不生不灭，在绝对的静谧肃穆中逝去了无尽的长世；思想与他同在，他们又把思
想称之为典雅和寂静。这一深渊曾想到从自身抛射出万物的本原，把被抛之物——他一
意要抛出的——送入与自己同在的寂静之中，就像精子进入子宫一样。寂静纳入精子后
受孕，产生理智，跟抛射物相像且相等，唯独它能神领父亲的伟大。他们又将理智称为
唯一的生成者，万物的本原。”　　　　　　　
　　①参见斯宾诺荷《伦理学》第一部分，命题16，中译本18页。
　　　　②参见谢林：《关于人的自由的论文》。
　　　　③瓦伦丁尼安信徒（valentinians），二世纪时的宗教异端。

　
　　　　这肯定是雅各布·博姆设法从“异端史”中所了解到的，而谢林先生又未加思索地
从他那里承袭了这一看法。

第9节　莱布尼茨莱布尼茨是第一个正式把充足根据律当作整个认识和科学的一个主要定律加以论述
的人。在他的著作中，到处可见他对这一定律所作的浮夸的说明，他洋洋自得，仿佛是
他发明了这一根据律。然而，他对根据律的所有说明，概言之无非是：任何事物之所以
如此必有一个充足的根据，否则就不存在。或许在他之前就已经有人发现了这一定律。
毋庸讳言，他偶尔也提到了它的两种主要含义之间的区别，然而，他并没有对此特别地
强调，或者在别处加以贴切的解释。对这一定律涉及最多的是他的《哲学原理》第32节，
但在法文本名为“单子论”中的解释要好一些：“按照充足根据律，我们认为如果没有
一个充足的根据，任何东西都不会是真实的；表述得明白点，充足根据律就是物之所以
是此物而非别物的原因。”①　　　　
　　①参照莱布尼茨：《神正论》第44节，以及第125节中给克拉克（Clarke）的第
五封信。

　

第10节　沃尔夫第一个明确区分这一定律的两个主要含义并且详尽论述它们之间的不同的人是沃尔
夫。然而，像现在的习惯做法那样，沃尔夫没有把充足根据律放在逻辑学，而是放在本
体论中。他确实在第71节中力陈莫把认识的根据律和因果律混为一谈的必要性，但他也
确实没有弄清楚它们的区别何在。把它们之间的区别搞颠倒了的不是别人，正是他自己；
因为他在“充足的根据”这一章的70、74、75、77节中，为了证实充足根据律，引用了
一些关于因果方面的例子，如果他真的希望保持这种区别，就该在这本书的“原因”这
一章中引用这些例子。在我们所谈到的这一章中，他又一次提出一些完全类似的例子，
而且又一次阐明了认识的理由（第876节，认识律），我们已说过这些例子肯定不适于这
一部分，然而这些例子却有助于说明在第881～884节中可以直接得出的认识律和因果律
之间清楚且确定的区别。他继续说道：“所谓充足根据律，也就是指它自身包含着另一
事物的理由”；而且他划分为三类：1．发生的理由（原因），定义为另一事物的现实性
的理由；例如，当一块石头变热时，那么火或者太阳光线就是热存在于这块石头之中的
理由；2．存在的理由，定义为另一事物的可能性的理由，在上面的例子中，这种可能性
的理由，就在于石头按照自身构成的本质或特征是能够吸收热的。这最后一个概念我是
不能接受的。假如它有一点意义的话，就该是，可能性在于与我们先天认识的一般条件
相一致，康德对此已经说得很清楚。从这些条件中，就沃尔夫所举的石头例子而言，我
们知道，变化由于结果产生于原因而成为可能，即一种状态接着另一状态而产生，条件
是前一种状态包含着后一种状态的条件。在这个例子里我们发现，作为结果，石头呈现
出热的状态；作为原因，石头所居的状态是，石头在变热之前具有一定程度的热容量和
与游离热量相接触。这种状态里，沃尔夫把先谈到的这一状态性质称之为存在的理由，
后谈到的称之为发生的理由，之所以如此命名取决于下面事实所引起的一个错觉：就石
头而言，这些条件持续的时间较长，因此，也就会更持久地等待着其他条件的发生。石
头应该是这样的，即从化学构成上它具备这样一种素质，自身带有一定程度的特定热量，
从而具有与它自身的特定热量成反比的热容量；另一方面，它一旦与游离热量相接触，
成为此前一连串原因的后果，这些原因都是“发生的理由”；但是，这只是双方各种境
遇的巧合，双方构成的条件是原因，依赖这一条件变热则是结果。所有这些都没有说明
沃尔夫的“存在的理由”，因此，他的说明是错误的，我之所以要费一点神讨论得如此
仔细，部分原因是我打算以完全不同的意义来使用这个词；另一部分原因是这一解释有
助于推进对于因果律的理解；3．如我们已说过的，沃尔夫划分出了一个认识的理由，而
且还在致动因里使之与推动因，或决定意志的理由相关。

第11节　沃尔夫和康德之间的哲学家鲍姆加登在他的《形而上学》第20～24节，以及第306～313节中重复使用沃尔夫的
划分区别。
　　　　赖马鲁斯在他的