叔本华悲观论集卷-第37章
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不断流逝，还因为其状态仍在变化，尽管空间固定不变。简言之，在这一复合体中，所
有客观的、实在的世界是为我们而存在的。任何一个对此产生兴趣的读者从《作为意志
与表象的世界》①第一卷第四节中可以找到对于这里概述的对于经验实在的分析的进一
步阐述，在那里更详尽地说明了知性实现这种统一并且进而为自身创造了经验世界的方
式。读者还可以从附于同一本书第二卷第四章“时间、空间和物质的先天知性概念”中
得到非常重要的帮助，我建议读者对此能给以足够的注意：因为它特别表明时间和空间
的对比如何以因果律形式在作为其产物的物质中得以均衡的。
①《作为意志和表象的世界》第一版第一卷从第12页开始，第三版从第9页开始。
现在我们将着手对构成经验实在之基础的知性功能进行一番细致的考察；不过，我
们必须也以几个附带说明作为开始，以免与我所采取的基本的唯心论观点发生直接的矛
盾。
第19节 表象的直接存在尽管这种统一是在把物质表象化并由此产生一个永恒的外部世界的过程中，通过对
内外感官的形式加以统觉才得以完成，但是，一切直接认识只能由主体通过内感官才能
获得——外感官又是内感官的客体，因为外感官的直观又转而为内感官所直观——因此，
对于它的意识中的表象之直接存在，主体作为内感官的形式，只服从时间法则，其结果：
在同一时间里只有唯一的一个表象呈现给它（主体），虽然这一表象可能很复杂。我们
谈到表象是直接存在的时，我们意指，它们不仅是在由统觉——我们很快就会看到的一
种直观能力——所实现的时间和空间的统一中为我们所认识，并且通过统觉才产生了经
验实在的复合表象，而且是只有在纯粹的时间中作为内感官的表象才为我们所认识，正
是在被称作为此刻的中间点上它的两个流向分开。上一部分里提到的这类表象直接存在
的必然条件是指发生在我们的感官亦即有机体上的因果作用，当然有机体本身也属于这
类客体，也要服从在其中起支配作用的因果律，对此我们即将加以考察。一方面，根据
内外世界的法则，主体不可能在一个表象上突然停止；而且，另一方面，只有时间中是
没有共存的：单一的表象必然总要消失，被其他的表象取代，这是我们先天确定的法则
所不能决定的，但它依赖于我们很快就要提到的某些条件。想象和梦境可以再现表象的
直接存在，这是众所周知的事实；然而，对这一事实的研究属于经验心理学的范畴。尽
管在我们的意识中直接存在的表象本质上是暂时的、分离的，但是，正如上面所描述的，
通过统觉的作用，主体所握有的是关于实在的综合复合体的表象；通过这种对比，我们
就能看到从属于此复合体的表象与存在于我们意识中的直接表象有着显著区别。从前者
的观点来观察，它们被称作为实在事物；单从后者的观点出发，它们就是纯粹的表象。
这种普通的物质观点，我们可以从所谓的实在论中得到了解。随着现代哲学的兴起，唯
心论即与实在论相对立，并且一直在逐步发展。马勒伯朗士和贝克莱就是这种对立的最
初代表，康德创立了先验唯心论，强有力地推动了唯心论的发展，从此，事物的经验实
在与它们的先验理念之共存成为可能，康德把这一观点表述如下：“先验唯心论要表明
一切现象都只是表象，而不是物自身。”①又说：“空间本身只不过是纯粹的表象，因
此，存在于其中的任何东西都肯定被包含在这种表象中。它只是在其中被表象，此外别
无所有。”②最后说：“假如我们把思维主体抽掉，整个物质世界肯定消失；因为它仅
仅是我们自身主体感性中的一种现象及其表象中的一类。”③在印度，唯心论甚至成为
一种流行的宗教学说，这不仅指婆罗门教，而且包括佛教；只有在欧洲，它才变得似是
而非，这是犹太教本质上不可避免的实在论所造成的。但是，实在论完全忽略了这样一
个事实，即所谓的实在事物存在不过是指它们被彻底表象化，或者——假如一定要确切
阐明的话，那么，我们可以说，只有主体意识中的直接存在可以被称作为现实性上被表
象的东西——甚至仅仅是作为表象的东西而被表象的可能性。实在论者忘记了如果客体
切除了与主体的关系就不成其为客体，而且如果我们抽掉了这种关系或者认为它不存在，
我们就等于同时消除了一切客观存在。尽管莱布尼茨切实地感觉到主体是客体的必要条
件，但他仍然摆脱不了这样一种看法，即客体是由自身而存在的，它与主体无任何联系，
就是说它不是主体的派生物。因此，他原先设想客观世界与表象世界是一样的，两者并
行不悖，没有直接的联系，唯一的是通过前定和谐发生外在联系；——很显然，这是最
多余的一件东西，因为它不会进入直观，而进入我们直观的这个与之完全类似的表象世
界却与它毫不关联。然而，当他需要进一步确定这些客观存在着的自在之物的本质时，
他发现自己不得不主张自在之客体就是主体，而且，他这样立论，就为我们的意识只是
为了认知，在理智——我们借以表象世界的工具——的范围内无力发现超出主体和客体、
表象者和被表象者之外的任何东西，提供了最有力的论据；因此，假如我们把客体的客
观性抽出，或者换言之，抽出它的被表象物，假如我们把它从作为客体的特性中取消，
然而还希望保留点什么，那么，这个保留物就是主体。相反，假如我们要从主体中抽出
主体性，还希望剩下点什么，这就会导致相反的结果，那就是唯物论。
①康德：《纯粹理性批判》，第1版第369页。
②康德：《纯粹理性批判》，第374～375页注释。
③同上，第383页。
斯宾诺莎从未彻底地探究过这个问题，因此也未得到关于这个问题的明晰概念，但
他对主体与客体之间的必然联系却看得很清楚，他认为如果抛开这种必然联系，那么，
主客体就是不可理解的；所以，他把它定义为在实体中认知与广延的统一。
注意——就与这一节有关的主要观点，我想借此机会说明一下。在这篇专论中，考
虑到在这有限的篇幅里尽可能更加简明易懂，在任何情况下都该使用实在客体，以说明
那些联接在一起形成经验实在复合体的直观表象，而经验实在自身总是观念的。
第20节 生成的充足根据律在刚描述过的这类主体的客体中，充足根据律是以因果律的形式出现的，我把它称
之为生成的充足根据律。有了生成的充足根据律，就我们所说的客体状态的出现和消失，
即在时间之流中运动，形成经验实在的复合体而言，所有在我们表象的整个范围内呈现
自身的客体就可以联系在一起。因而我们可以把因果律表述如下：当一个或几个实在客
体进入一种新状态，某一其他状态肯定在这一状态之前存在，新状态就是从这一先前状
态中必然而生的，只要先前状态出现。我们把这类衍生物称之为产生；把第一类状态称
作为原因，第二类称之为结果。例如，当一种物质着火，在此燃烧之前肯定存在一种状
态，即1．靠近氧气；2．与氧气接触；3．给予相当的温度。因为燃烧状态必然产生于这
种状态，而且因为它是刚发生的，这种状态不可能预先在那里存在的，而是相反，这种
状态恰好是随着前一状态而产生的。这一伴随过程称之为变化。正是由于这个原因，因
果律才只与变化相关而且也只能与它们相关。在任何情况下，每个结果的产生都是一个
变化，正因为它不是抢先出现的，这就毫无疑问地表明在此之前有另一变化。当它与随
之而来的变化——结果相关时，它称为原因，而当它与此前的第三种变化相关时，它又
必然称为结果。这就是因果锁链。它必然不能有始端。因此，每一个紧随而生的状态肯
定是从先前一个状态产生的：例如，在我们上面刚谈起的情况中，就是由于物质与游离
热量接触才使温度得以上升；不过，这种联系又依赖一个先前状态，例如，阳光照在凸
透镜上；这又依赖于云雾的移动未把阳光遮住；这又依赖于风；风又依赖于密度的不平
衡；这又依赖于其它条件，以至无限。当一种状态除了一项条件外，包含着产生一种新
的状态的所有条件时，这一条件的最终实现在一定意义上就可名副其实地被称为基本的
原因，因为这是我们特别注意的最后的——在这种情况下起决定作用的——变化；但是，
如果我们不这么考虑，那么在这一因果状态中就没有一个条件在整个的因果联系的决定
性上胜过所有其他条件，因为它之所以成为最后一个完全是偶然的。因此，从上面云雾
移动的例子里，燃烧的原因可以说是它发生在凸透镜把方向转到物体上之后；不过，也
有可能是在云朵飘走之后才有氧气的参与，然后才着火：这样，从这方面来看，我们便
知道，正是事物秩序的偶然性决定了谁才是原因。然而，我们进一步考察便会发现，正
是这一整个状态才形成了随后发生的状态的原因，因此，对它所发生的每一个条件来说，
时间顺序从所有的本质方面看都是无关紧要的。因此，在涉及一种具体情况时，一个状
态最后出现的条件可被称作为基本的原因，因为它使这些必然条件得以满足，因而它的
出现就成为一种起决定性作用的变化。然而，对于从总体上加以考察来说，只有整个状
态导致其后继者产生，才能被视作为原因。这些单一的必然要素联合在一起形成和构造
了这一原因，即可被称作为因果要素或条件，因此，这一原因即可被再分为这些要素或
条件。另一方面，把这些客体本身称之为原因而不是状态是非常错误的：例如，上述例
子中有人把凸透镜称之为燃烧的原因；另外一些人又把云雾称之为原因；还有人任意地、
无规则地把太阳或氧气等等称之为原因。但是，称一客体为另一客体的原因是荒唐的；
首先，这是因为客体不仅包含着形式和性质，而且还有无始无终的物质；其次，这是因
为因果律只与变化有关，即与时间中各状态的产生和消失有关，所以，因果律支配着这
种特殊关系，在这种关系中，先出现的状态称为原因，后出现的称为结果，两者之间的
必然联系即是一个从另一个产生。
我要在这里请善于思考的读者参照我代表作中所作的说明。①因为我们关于因果概
念之真实确切的含义和它的有效范围应该具有明确和切实的认识：首先我们应该认识到
因果律只与物质状态的变化有关而与其他无关；因此，当与因果律无关时，就不要使用
因果律；这是至为重要的。因果律支配着在时间中发生的我们外部经验的客体变化；但
是，这些客体都是物质的。每一变化都无例外地由另一个在它之前的变化所产生，这是
法则所决定的，新的变化必然由先前的变化衍生出来。这种必然性就是因果锁链。
①《作为意志与表象的世界》第二卷，第四章，特别是第二版的第42页以后；
第三版的第46页以后。
因此，无论因果律显得多么简单，在所有的哲学著作中，从古到今，我们发现对于
因果律的表述悬殊甚大，即它越是具有概括性，就越抽象，因而也就越不确定。例如，
我们在这本书里读到因果律是他物据以产生的规律，在另一本书里又读到它是产生另一
事物或使之存在之物，如此等等。沃尔夫说：“原因就是另一事物的存在或现实性所依
赖的原则”，①因此很显然，在因果律中，我们只有与处在不生不灭的物质形式中的变
化相联系，而先前并不存在的东西突然跃入存在状态是绝对不可能的。无疑，缺乏思维
的明晰性在大多数情况下都会对因果关系产生这类看法；但是可以肯定在有的情况下一
个隐蔽的意图会潜藏在背景之中——出于神学的目的而轻浮地对待“宇宙论证明”，为
此甚至不惜曲解先验的、先天的真理，这一人类理智的乳汁。我们在托马斯·布朗的一
本460页的书《论因果关系》中，即可找到这方面的一个最为明显的例子，这本书在183
5年已经出到第四版，而且此后可能还出了几版。这本书尽管令人讨厌，显得卖弄学问、
杂乱无章且冗长，但还算抓住了主题。这个英国人正确地认识到，因果律必与变化相关，
因此，每一个结果都是一个变化。然而，虽然很可能他已经认识到，但他不愿意承认每
一个原因也是一种变化，因此，整个过程只是在时间中前后继起永不停歇的变化锁链。
相反，他笨拙地坚持把原因称作为一个客体或实体，它是先于变化的，他明知这是错误
的，却背着自己的良知在这本令人乏味的书中用这种完全错误的表述整个地歪曲了自己
的思想，破坏了他要说明的所有内容，这都是为了使他的定义不至于给宇宙论挡道，以
免后人因此加以责难。——但是，如若真理借此手段开辟道路，这样的真理能值几何呢？
①沃尔夫：《本体论》第881节。
自从康德在《纯粹理性批判》中给予宇宙论致命的一击以来，尊贵诚实的德国哲学
教授们——这些视真理高于一切的先生们——为他们倍感亲切的“宇宙论”干了些什么
呢？他们确实智穷计尽，因为——正如这些大人物众所周知的，虽然他们并未这样说—
—第一因就是自因，即使前一种表达较之后一种使用更广泛，但仍然是自相矛盾的。而
且，他们在表述这种观点时，即使不说是郑重其事，也至少是很严肃的；甚至有很多人，
特别是“英语国家的牧师们”，当他们煞有介事地特别提及这一自相矛盾的“第一因”
时，他们昂首仰视，摆出一副诲人不倦的架势。他们知道，第一因就如同在一点上空间
终结或时间开始一样是完全不可想象的。因为每一个原因都是一个变化，这就必然促使
我们探究产生该变化的前一变化，如此下去，以至无限！即使物质的第一状态，一切后
续状态由之而生，但现在它已不是物质的第一状态，这也是不可想象的。因为，假如这
一状态自身是后继状态的原因，那么它们一定同样是从一个永存的存在中产生的，而且
当下存在的实际状态就不可能只是刚刚产生。另一方面，假如第一状态只在某一特定阶
段开始作为原因，那么总有某些东西使它发生变化，使它摆脱其惰性；但是，某些东西
肯定已经发生，某些变化肯定已经发生；这又促使我们追求它的原因——即在它之前的
变化；这样我们就又一次陷入因果锁链之中，驱使我们一步步地向前探索，越来越甚，
直至无限！（这些绅士们无疑不会无颜对我谈论物质始于无！假如他们这么说，他们可
供使用的推理是无限的。）因此，因果律不像出租马车那样方便，要用时召之即来，到
达目的地后挥之即去。相反，它倒像歌德诗中小巫师所唤醒的那把魔法扫帚，一旦动起
来，就不停地来回奔跑、打水，只有大巫师才有法力使它安定下来。然而，这些绅士们
之中并没有大巫师这样�
