叔本华悲观论集卷-第49章
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梦想着要把这一万能的创造者上帝与印度教的梵混为一谈，梵就在我、你、马、狗之中
——或甚至同以生死为接替方式及承担世界创造之罪恶①的婆罗门混为一谈——更不会
同受骗的萨图耳努斯②那好色的儿子、勇敢的普罗米修斯曾预言他要垮台的朱比特混为
一谈。但是假如我们最后把注意力集中到追随者最众的宗教上，那么就这一方面说，最
重要的首推佛教，我们再也不能闭上眼睛忽视这样一个事实：正如它是唯心论的和禁欲
主义的，它还是坚决彻底的无神论的；而且其思想程度达到了无论何时出现了十足的有
神论都会引起它的僧侣的极端厌恶。因此，在阿瓦的佛教高僧递交给天主教主教的一份
文件③中，对于“有一个创造世界和万物的存在，唯有他值得崇拜”这一教义，就被算
作六个邪恶异端④之一。施密特，一个最优秀的学术权威，完全证实了这一点。在我看
来，他理所当然是欧洲学者中佛教知识最丰富的人，在他的著作《论诺斯第教义和佛教
的联系》第9页中指出：“在佛教文献中，没有一字一句表明它承认有作为创业本原的最
高存在。无论这一问题在其论证过程中何时呈现出来，似乎总是故意避开。”又说：
“佛教学说不知有永恒的、非创造的在时间之前即已存在并创造一切有形和无形之物的
唯一存在。这种观念与佛教无关，在佛教典籍中看不到这种踪迹。关于‘创世’，我们
能看到的也是如此。可见的宇宙确实不能没有开始，但它是按照始终如一、永不改变的
自然法则生于虚空。假如我们设想任何东西——把这种东西称之为“命运”或“自然”
——会被佛教徒奉为神圣的本原，那我们无论如何都是错误的；相反，恰恰由于虚空的
发展，虚空猛然抛下或突然分为无限个部分，这才产生了物质，物质构成了宇宙在其内
部的罪恶，或在宇宙的内外关系上构成宇宙之恶，从物质中产生罪恶，或者是依照同一
个恶建立起来的永恒不变的法则而进行的持续不断的变化。”然后又说⑤：“创造这种
表达与佛教无关，佛教只讲宇宙起源说；”“我们一定理解圣源创世观念与他们的学说
是不相容的。”我能举出一百个这样确证的例子；但我只提一个，因为这个例子来源于
官方，且广为人知。在深含启发意义的佛教典籍《大王统史》⑥第三卷中，有一段译文
记载了大约1776年锡兰的荷兰总督对五大浮屠的高僧们分别依次进行的诘难。对话者之
间差别甚大，彼此在领悟对方谈吐的意思方面又有很大的障碍，读来很是有趣。依照他
们所信奉的学说，这些信徒对所有生灵都充满了爱心和同情，甚至对总督也不例外，他
们在谈话中不遗余力地使总督满意。但是，尽管这些高僧们虔诚自制，他们那质朴天真
的无神论还是跟总督那建立在犹太教基础上从小就接受熏陶的根深蒂固的赎罪说发生了
冲突。这种信仰已成为他的第二天性；他一点都不明白这些高僧竟是无神论者，所以总
是问起至高无上的存在，问他们是谁创造了世界等问题。于是他们答道，没有比佛陀释
迦牟尼更高的存在了，他是全胜全善的，虽身为王子，却甘愿乞讨，终生宣讲他的崇高
教义，拯救人类，使我们从不断轮回的痛苦中解脱出来。他们认为世界不是任何人创造
的⑦，而是自我生成的，自然把它展开又把它收回；正因为如此，有即是无，即它必然
与轮回同在，而轮回则因我们的罪恶行径而生，等等。提到这类事实只是为了说明直至
今日德国学者们仍然在以一种可恶的方式普遍坚持宗教和有神论是一样的；事实上，宗
教之于有神论犹如类之于单一的种的关系，只有犹太教和有神论才是一致的。所以，我
们就把各国一切既不是犹太教徒、基督教徒，又不是伊斯兰教徒的人统贬为异教徒。基
督徒甚至因为三位一体的教义而受到伊斯兰教徒和犹太教徒的指责，因为在后者看来这
还不是纯粹的有神论。因为无论反过来说什么，基督教的血管里流着印度人的血，因此
它总想着要从犹太教中解脱出来。《纯粹理性批判》给予这种有神论以最严厉的抨击—
—这就是为什么我们的哲学教授们匆匆把康德搁置一边的原因；但假如这部作品出现在
佛教流行的国家，无疑会被看作为一部富有启发性的著作，用来更为彻底地驳斥异端邪
说，有益于证实正统的唯心论——主张呈现在我们感官的世界完全是表面的存在的学说。
甚至在中国另外两种与佛教共存的宗教——道教和儒教——同佛教本身一样，也是无神
论的；因而传教士们就不能把《旧约》首五卷的第一节译成中文，因为中文里没有上帝
和创造这样的词汇。甚至传教士格茨拉夫在其《中华帝国史》第18页中都诚实指出：
“（中国的）哲学家中竟无人在知识中翱翔到足以达到认识宇宙的创造者和上帝的高度，
虽然他们已充分地掌握了自然之灵光。”戴维斯也从米尔恩为他《论语》（Shing－yu）
的译本所写的序中引证了一段话，跟上面那段话非常一致，在谈到这本书时他说，我们
从中可以看到所谓的“自然之灵光”即使得到异教哲学家所有智慧的帮助，也完全无力
使之达到对于真正的上帝的认识和崇拜。”这足以证实：启示是有神论赖以存在的唯一
基础这一事实；确实也必须如此，不然启示就是多余的了。这是一个很好的机会，可以
用来说明无神论这个词本身就含有一个隐秘的假设，因为它把有神论当作一件理所当然
的事情。如果用非犹太教来代替无神论，用非犹太教徒来代替无神论者，这种提法让人
觉得更加诚实可信。
①“如果婆罗门不断地被用来创造世界，低级存在将何以取得平静？”《觉月
初华》，泰勒译，第23页。——婆罗门也是三位一体神的一部分，这是自然之人格化；
三位即生、存与死，其中婆罗门主生。
②萨图耳努斯，农神。
③参见《亚洲研究》第6卷第268页，以及桑格曼诺的《缅甸王国》第81页。
④见I．J．施密特：《中亚古文化史研究》，圣彼得堡，1824年第276页。
⑤施密特：《在圣彼得堡科学院的讲演》第26页，1830年9月15日。
⑥根据僧加罗译文，由E．乌普汉姆译，1833年伦敦。
⑦赫拉克利特说：“世界既不是神也不是人创造的。”见普鲁诺：《灵魂的产生》
第5章。
根据上文，既然上帝的存在属于启示，通过启示即可牢固地确立上帝的存在，那么，
人类的任何证明就都是多余的了。然而，确切地说，要使哲学的企图只是无效且多余，
那就要让理性——人类思维、反思、深虑的能力——偶尔在孤独无依的情况下运用自己
的能力，就像时而让一个孩子在草坪上没人牵着独自奔跑，测试一下他的气力，看看结
果会怎样一样。这类测验和试验我们称为思辩；这一问题的本质在于，这一次它应把它
置之度外，走自己的路，去追求最崇高最重要的真理。在这一基础上，假如它得出的结
论同上面提到的康德所得出的结论完全一样，那么，思辨就无权因此而把诚实和良心搁
置一旁，走上岔道，以便设法回到犹太教的领域，作为它的必不可少的条件；相反，它
应该只遵循着理性之光的引导，沿着展现在眼前的道路脚踏实地追求真理，就这样，像
一个忠于本行工作的人，镇静而信心十足地前进，不管路将通向何方。
假如我们的哲学教授就这一问题提出不同的看法，认为只要还没有把万能的上帝扶
上宝座，就不能无功受禄——就仿佛上帝真的需要他们一样——这就说明了他们为什么
不喜欢我的作品，也解释了为什么我不是他们器重的人；因为我一点都不会经营这类文
章，也不像他们，在每次莱比锡博览会上发布些关于万能上帝的最新报道。
第6章 论主体的第三类客体以及充足根据律在这类客体中起支配作用的形式
第35节 对这类客体的解释
构成我们表象能力的第三客体的，是彻底表象的形式部分，就是说，是先天赋予我
们对内外感官形式即空间和时间的直观。
作为纯粹直观，这些形式是以其自身成为表象能力的客体的，而不以彻底的表象以
及以确定这些表象最初加在这些形式上是空无的还是充满的为条件；因为即使纯粹的点
和线也不能提供感性直观，而只是先天的直观，这恰如空间和时间之无限广延性和无限
可分性只是纯粹直观的客体而与经验直观无关。在第三类表象中，空间和时间是纯粹的
直观，在第一类表象中，它们相互联结在一起被感性地直观，两类客体的区别就是物质，
因此，我一方面把物质定义为对于空间和时间的觉察力，另一方面把物质定义为具体化
的因果。
相反，属于知性的因果形式不能单独地以其自身成为我们表象能力的客体，我们也
不能意识到它，除非它与我们认识中的质料相连。
第36节 存在的充足根据律
空间和时间的建构方式决定了它们所有的部分都是相互关联的，其中的一个是另一
个的条件，又以其他一个为其条件。我们把在空间中的这种关联称为位置；在时间中的
则称为继起。这些关联完全不同于我们表象中一切其他可能的关联，是很特别的；因此
知性和理性不可能纯粹靠概念来把握，只有先天的纯粹直观可使我们理解它们；因为仅
靠概念不可能解释清楚上下、左右、前后、过去和未来。康德主张左右手套之间的区别，
除直观能加以识别外别无他法，这样就正确地证实了这一点。时空各部分参照这两种关
联（位置和继起）据以相互限定的规律，就是我所说的存在的充足根据律。我在第十五
节中就这一关联举了一个例子，通过一个三角形边和角的关系，说明这种关联不仅完全
不同于因果之间的关系，而且也不同于认识根据和推论之间的关系；因此，这里所说的
条件可称之为存在的根据。当然，对存在的一个根据的深切领会是可以变为认识的一个
根据的，这恰如对于因果律及其他在特殊情况下的应用的领会是关于结果的认识根据；
但是，这并没有消除存在的根据、生成的根据以及认识的根据之间的根本区别。在根据
律的一种形式看来是推理，而在另一种形式看来则是根据，这种情况时有发生。例如，
根据因果律，温度表中的水银升高是热量增加的推论，而根据认识的充足根据律，它则
是一个根据，是认识热量增加的根据，也是作出这一断言的判断根据。
第37节 存在在空间中的根据
空间中每一部分与另一部分的位置，譬如一条给定的线——这同样适合于面、体和
点——还完全决定了任何其他可能的线所处的完全不同的位置；所以后者与前者存在着
推论与根据的关系。因为给定的这条线与其他任何一条可能的线的位置同样可以决定它
与其余所有线的位置，也因为最初的两条线的位置本身同样可通过所有其他的线加以确
定，所以把哪一条看作为首先被确定的、并确定其他线的位置这一点并不重要，即不必
考虑把哪一条具体的线称为根据（ratio），并把其余的线称为推论（rationata）。之
所以如此是因为空间中没有继起；因为正是通过把空间和时间联合起来形成复杂经验的
联合表象，表象的共存才得以产生。因而类似于所谓的相关性的东西在空间中的存在根
据中随处可见，对此我们将在第四十八节中加以阐述，更全面地研讨根据的相关性。既
然每一条线由其它所有的线决定，同样地它亦可决定其他所有的线，那么，把任何一条
线仅看作是起决定作用的而非被决定的，是很武断的，而且一条线与其他任何一条线的
位置并不排除提出这样一个问题：在它相对于其他某线的位置上，这个第二位置必然决
定了第一位置并使之得以确定。因此，在存在根据链条的环节系列中，找到前部的始端
如同在形成根据的链条环节系列中找始端一样，是不可能的；我们也不可能发现任何后
部的终端，因为空间是无限的而且在空间中的线也是无限的。一切可能的相对空间都是
轨迹，因为它们是有限的；所有这些轨迹相互之间都有它们的存在根据，因为它们是相
连的。因此，空间中一系列的理由如同一系列生成的理由，都是在无限中进行的；此外，
不仅是单向的，而是像后者一样，是全方位的。
所有这一切都无法说明；因为这些法则的真理都是直接建立在先天赋予我们的关于
空间的直观上的，是先验的。
第38节 在时间中的存在根据、算术
时间中的每一时刻都是以前一时刻为条件的。存在的充足根据作为推论的法则在这
里之所以如此简单是因为时间只有一维性，因此它的关系不可能具有多样性。每一时刻
以前一时刻为条件；我们只能通过它的前一时刻而达到：这仅就过去的时刻存在过并已
消失，此刻才能产生而言。一切计数都依赖于可分的时间的连结，数字仅用来标志继起
过程中的单一阶段；因此，整个算术同样依赖于它，算术所教给我们的只是计算的有条
理的简略符号。每一个数都以作为其存在根据的先在的数为先决条件：我们只能通过十
以前的所有数字才能达到十，只凭着这种认识，我才知道有十就必有八、六、四。
第39节 几何
同样，整个几何学依赖于可分的空间位置的连结。这样，几何学就是关于这种连结
的认识；但是，正如我们所说，要达到这种认识仅靠纯粹概念或除了直观以外的任何其
他办法，是不可能的，每一个几何学命题都一定要还原到感觉直观中，而证明不过是把
所讨论的特定关系明确化；除此之外别无意义。然而我们发现，对于几何学的处理则与
此大不相同。只有欧几里德几何学的十二个公理被认为是以纯粹的直观为基础的，更确
切地说，甚至只有第九、十一、十二这三条公理被承认是以不同的直观为基础的；而其
他的则被认为是以一种认识为基础，即认为在科学中跟在经验中不同，我们不涉及并置
在一起、并受到无穷无尽的变化影响的自在真实事物，相反，我们处理的是概念，在数
学中则是纯粹的直观，即数和形，它的法则对一切经验都有效，并把概念的综合性和单
一表象的明确性结合起来。因为，作为直观的表象，它们的确定性极为精确——在这种
情况下没有任何尚未确定的东西——但它们仍然是一般的，因为它们是一切现象的空洞
形式，从而这些形式可应用于这些形式所归属的一切真实客体中，因此，柏拉图在谈到
“理念”时所说的适用于概念，也适用于这些纯粹的直观，即使在几何学里也是如此，
就是说，这两者不可能完全类似，不然的话，就没有形式和客体之分①。在我看来，它
也适用于几何中的纯粹直观，若非如此，这些作为专有的空间的客体，即会由于空间排
列上，即位置上的不同而彼此相别。柏拉图很早以前就说过这一点，正如亚里士多德所
说的：“他进一步说，除可感事物和理念之外，在其中还有数学，其不同于可感事物，
因为是永恒不动的，亦不同于理念，因为它们�
