启蒙的反思-第12章

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确反对市场社会，它突出了一些基本价值，事实上是可以和儒家配套的一些价值，它注重公义，强调平等、强调分配。比如，一个大的议题是全球化使得跨国公司的力量越来越大，跨国公司真正的影响力是来自它的经济实力，现在各个国家，国家的主权、国家的调控能力是不是因为跨国公司的出现而被减少了，如果被削弱了，这些国家面对跨国公司的大潮应当做出什么样的回应？另外，如果突出公义，是不是完全可以通过理性的安排、特别是工具理性的安排来了解整个社会运作的机制，如果不行，那哪一种价值必须介入？我那时特别强调的价值就是同情。例如哥本哈根投票决定要拿出1％来进行外援，这是不是一个经济考虑，或者是政治的考虑，还是什么其他的考虑？我另外提出了一个看法，表面上不合情理，被援助的落后地区也可以成为援助国的学习对象。一般情况下，我要援助你，我会提出很多条件，你要有公信度、要有信用等各种条件，但这是对被援助国的政治领导提出的要求和压力，如果没有这种要求和压力他们会把援助占为己有，这是对的。但是，不要忘了，被援助的国家很可能成为援助国进一步发展的参照和资源。事实正是如此，哥本哈根每年文化节，都把受它援助的那些非洲国家的音乐、舞蹈、戏曲、多彩多姿的民间艺术，请到丹麦，使得丹麦能够了解非洲多元多样的文化资源，成为这些文化资源的受惠者。这之间有一种新的理性的出现，就是合理性和沟通理性，从这点可以发展相互学习，形成一个对话的机制，而不是主从的关系。正因为如此，你不能完全通过法律来维持社会的秩序，在美国和西方国家存在一种倾向，对法律的过度依赖，大家都要通过法律来解决一切纠纷，事实上，同情被压制了，其他很多价值在这种语境中很难发展。


第一部分启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（27）

　　　　黄：民间社会对这种状态是有批评的，美国俚语中认为美国最坏的有三种人：牙医，卖汽车的经纪人，还有一种就是律师。假如你认为应当依赖的群体实际上是普罗大众最讨厌的群体，这当中一定出了问题。　　　　
　　　　杜：对，还有一种说法，普通人掉到海里，鲨鱼都扑过来，律师掉到海里，鲨鱼是列队欢迎，因为他们是同一类东西，律师是鲨鱼类型的人。讥笑律师的笑话很多，而且在律师圈子里讲得最多。这是一个有趣而又深刻的问题。西方有一批学者很关注这类问题，比如社群主义学者，包括从事中国研究的学者，最杰出的是罗思文（Henry　Rosemont）、安乐哲（Roger　Ames），基本上是很系统地从哲学的角度反对西方的人权观念，他们认为人权观念本身就使法令滋张，使得工具理性越来越强势，使得各种不健康的社会因素有了充分发挥的理由，罗思文写了很多东西，他是乔姆斯基（Noam　Chomsky）的朋友，他们之间形成了一些共识，对美国社会人权等方面进行严厉的批评，他们都属于哲学上的无政府主义者，不是那种暴力的无政府主义者，有些方面还接近哈佛已故教授诺齐克（Robert　Nozick）。为什么他们对人权有那么强烈的反感，他们认为一个充分展现人权的社会也可能是一个最冷酷无情的社会，你有你的人权，我有我的人权，我们就权利相对，你不干扰我，我也不干扰你，但是，只要不犯法，我钱赚得再多，你再贫穷落魄，我们一点关系都没有，个人与个人是如此，整个社会有一小批，所谓5％的精英，他掌握了70％到80％的资源，他一点内疚都没有，认为这完全是天经地义。帮助哈佛管理资金的那位仁兄，马克·迈尔（Meyer），哈佛燕京学社的资金也是由他来运作，每年他最少会来一次，向董事会做个报告，看起来是个很宽厚的好人。他个人每年赚几千万，等于哈佛所有工作人员的薪资的一倍还多，他当然不会放弃他的收入。你要说他是又贪又狠、对人完全没有同情心的人，可他不是，穿着很简单，为人又很谦恭，工作又那么勤奋，他为哈佛基金的巨幅增长做了很大的贡献，我们也谈得很好。在这个制度下，加上你刚提到布什的减税，这批人是真正的既得利益者。当然，像安然公司那批人真正对劳工没有任何同情心，把他们暴露出来，他们是为非作歹，可是那个5％中的绝大多数不是这种人，整个制度使他成为这个社会中暴富的一群，你拿他一点办法都没有。比如迈尔，你不要他，其他公司可以给他更多都说不定。所以，在哈佛的学生中，出现一种极不健康的共识，靠劳力的那是最笨的人，靠脑力的也是相当笨的人，只有用人家的钱来发财的、完全买空卖空的人才是真正有才能的人，而且，对他来说，钱已经脱离了实际的意义，跟生活、跟花费完全不相干了。美国有多少富商大贾可以买三五个房子、游轮、飞机，但是一旦垮台就一贫如洗，因为他根本就是赌博心态。很明显，人权价值的突出并没有使得社会上很多应有的机制变得更健全，巨富不少，但大多数人觉得这个社会冷酷无情。　　　　
　　　　另外，有一种儒家的人权，儒家有一种可以从精英——知识精英、政治精英发展出来的人权，可能在它的实际运作中，社会的有机联系会更强一些。你刚刚提到“仁”，仁是恻隐之心、是同情、是移情，也是佛教的慈悲，这种价值不仅是社会的润滑剂，而且是人之所以为人的本质定义。也就是说，从儒家的角度来看，人基本上是一个感性的动物，他可以发展他的理性，他可以发展他的政治性，可以发展很多其他的价值，但基本上他是对人有情、对物能感，是能够发自内心的情，也是能够感物而动之情，与外部世界息息相关之情。现在，在心理学，尤其是儿童心理学有一些重要的发展，以前是库柏（L。Kohlberg），他在中国有影响力，他是走皮亚杰（Piage）的路，提出儿童道德发展的几个不同阶段，那几个不同阶段基本是和康德的理性联系在一起的。现在，哈佛的杰罗姆·凯根（Jerome　Kagan）发现儿童开始有道德感是来自同情，大约两三岁，慢慢地才发展理性。如此看来，同情不仅和理性不相违背，却可能成为理性能否充分展开的最重要的道德基础。很明显，它代表了同情感、恻隐之心，程颢说“仁者与天地万物为一体”，这种情所展现出来的理性，是理性的自我，是目的理性，就是说，人之所以为人，因为他有和天地万物直接联系的感觉性情，这是从最核心的理性来了解人的特质，是人的最根本的特质。因为如此，这是最合理秩序的基础，人与人建立最合理秩序必须通过同情，它不是盲目，而是对他人存在的感同身受。伽达默尔就不太相信同情，他对同情的理解有问题，他无法了解孟子讲的“恻隐之心”，孔子讲的“仁者爱人”。这个“仁”不是七情六欲中的一种情而已。熊十力从《易经》发展出来的那套论述，当时的人误解他，认为这是一种柏格森的生命哲学，他坚决反对，因为柏格森的生命哲学其基本的出发点是来自生物学，这不是“恻隐之心”。“四端”所体现是有经验基础、而又和一般的情有本质不同的理念。如果这是合理性的话，那它就是哈贝马斯讲的“沟通理性”，沟通理性的落实不是在语言学的本身，而在普世的、人人都有的恻隐、同情、移情、慈悲，没有这个就不可能有沟通理性。甚至还可以说，真正的工具理性落实在世界上发挥它的积极力量，后面所导引的也是这种“仁”。《论语》中说到仁之“方”，说的是可以体现仁的方法，你可以从里面导出工具理性，但这个工具理性和目的理性、合理性、沟通理性是联系在一起的。即使从理性的角度来看，仁也是很全面的，绝对不是在英文中讨论的同情和移情。此外，它也不是直觉，直觉在西方传统中是和非理性、从神启中发展出来而不属于你自己的经验感受有关，所谓“第六感”是来自外面，因为这个原因，你没有办法通过修炼、修养来发展，不是你内在本心所具有的资源，你就没有办法修炼。这样来看，在基督教里，没有上帝的存在，没有外在于个人的力量，而且是非理性的、人永远没有办法获得的力量，你就没有办法有真正的自觉。而儒家讲的仁的自觉，不仅人人具有恻隐之心，而且还有羞恶、辞让和是非之心，经过磨炼、修养，让它扩展，越来越大。有些学者以为佛教的慈悲更全面更深刻，儒家原来所了解的恻隐、同情、移情，达到最充分的展现，就是佛教的慈悲，但是佛教的慈悲中基本否认自我的观点，这和儒家之间是有张力的，对儒家而言，绝对不能消解自我，而且一定要生活在现实世界。


第一部分启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（28）

　　　　进一步说，仁和礼之间是有张力的。我最早写的一篇英文文章，1968年发表的，就是讨论仁和礼的关系，仁和礼创造的张力，事实上，所谓创造转化的问题就从这个核心可以讨论出来。从表面上看，它有冲突、甚至有矛盾，正因为有冲突有紧张，像伦理与价值问题，我们已经提到有关优先的问题，很明显仁是优先于礼，在《论语》中有很多例子。英文世界里解释《论语》大约是最有影响力的学者芬格莱特（Fingarette），他是把礼优先于仁，这是争议性非常大的问题，他把礼当作是先在，下面马上就涉及仁是如何理解，他认为仁在实现礼最圆熟这个层面来了解仁，他的书《以凡俗为神圣》封面上就是一个礼字，为什么芬格莱特这么好的一个学者能够把礼作为优先，当然这之间是一定要互补的，这中间牵涉到《论语》中最核心的一个课题，就是“克己复礼为仁”。你大约也记得，几年前何炳棣批评我关于“克己复礼为仁”的看法，不少学者参加了辩论。最大的问题是题目本身，假如你提“克己复礼”，而不是“克己复礼为仁”，就已经是用“克己复礼”来规定“仁”，这是我不能接受的。芬格莱特把礼优先于仁，他的依据是什么？主要是他在解读“克己复礼”的那个“克”字时认为是“能”的意思，他这个解释是根据卫里（Arthur　Waley）的译本而来。一般来说“克己复礼”的“克”是“胜”的意思。如果把它当作“能”，当然是很别扭，这句话的意思就成了“能够符合礼，那就是仁”，如果这样的话，礼很明显就在仁的前面。戴震也是这样的观点。　　　　
　　　　很难说这一定是错了，但我的观点不一样，我认为仁有两个侧面，一个是“克己”的层面，一个是“复礼”的层面，这两个层面配合起来，一个是个人的修养、修身，个体修身的具体体现就是能够回到礼，所谓“非礼勿言，非礼勿听，非礼勿视，非礼勿动”，等等，在这个情况下，所有的行为范围中都是由礼来宰控，当然是突出礼。但是，为什么还要说礼是在后面，而不是优先于仁呢？主要的问题，如果礼没有仁的基本精神，它就只是形式。比如祭礼，你的悲切之情要远远重要于祭奠的形式。当然如果没有礼来体现，仁也不能具体落实。以前，在东西方比较哲学中曾经谈到过，比如人们在讨论印度哲学和佛教思想时，讲达马（dharma）和涅瓦拉（Nirvana）的关系，达马是法，涅瓦拉是涅磐，到底是不是在涅磐的层次上与法已经毫无关系了？有很多这方面的讨论。在儒家的语境中，不管仁是多么纯熟，礼是绝对不会不相干的，一定要在礼的世界中才能体现仁。但是，仁是不是能够完全被消解为礼呢，我认为不能。“克己复礼为仁”这句话如果我们要引用的话，一定要“克己复礼为仁”，而不能只是“克己复礼”，下面那句话很重要，“为仁由己，而由人乎哉”，这里的“己”字和上面那个克己的“己”是不是同样的意思，戴震就认为绝对是一个意思，是特指的。但是我们的了解是，一个是被“克”的对象，一个是使人能够“复礼”的根源，同是一个“己”，但是有不同的意义。从这个角度来看，仁和礼之间有张力，但是它有优先，是仁的优先，这就表示，礼要隶属于仁，但仁不能离开礼来体现，这里有互补，合内外之道，本质兼顾，彬彬有礼，就成为相辅相成。关于仁和礼的关系有很多可以进一步考虑的方面，比较重要的一个方面是到底如何理解礼？如果仁导致一种内在的德性，它的素质是什么？照牟宗三先生讲有两个素质：觉和健。觉是自觉能力和感通能力，但是这个觉不是一种了悟而已，不是一种认识的觉，也包括感情上的觉和精神上的悟；健是指“天行健，君子以自强不息”，是一种动力，有创造力，它不是封闭的，它不是一种内在精神性而没有任何现实的体现。在《论语》中有那么多角度来讨论仁，了解仁的各个不同的面向，可以说它是最核心，同时也最普遍的价值。我用一个方式可以说明为什么仁在先秦儒学中确实是最重要的价值，我们造一个儒家的金字塔，顶上是仁，下来是仁和礼，再下来是智、仁、勇，再下来四端是仁、义、礼、智，再下来是五行仁、义、礼、智、信，可以看到，不管你从哪个角度来看，仁既是最高的价值，又是最有渗透性的价值。进一步分析，有勇无仁是可能的，有仁无勇不可能；有礼无仁是可能的，但是有礼无仁不可能；有信无仁是可能的，有仁无信不可能；有智无仁是可能的，有仁无智不可能；有义无仁是可能的，有仁无义不可能。仁的本身就包含着智、勇、礼、信、义各种不同的价值，一方面它有涵盖性，很多价值都包容在内，另一方面，它又是很多德行中的一种德行。它渗透到所有的德行，同时，所有的德行因为仁的存在而使它成为真正的德行，如果仁不存在，它的积极面就不能充分体现，只有礼而没有仁，礼就成为形式，只有勇而没有仁，勇就成为暴力；只有义而无仁，义就成为非常冷酷的法律；只有信而无仁，就变成小信小谊。所以，仁对各个价值的贯穿和统摄作用值得进一步研究。更大的意义上，儒家之所以叫“为己之学”、“圣贤之学”、“心性之学”都跟儒家是“仁学”有关。　　　　
　　　　


第一部分启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（29）

　　　　黄：你关于仁的这个解读可以作为了解儒家精神资源的核心，也可以作为如何阅读儒家和其他中国古代经典文献的一个范例。最近一百年来，“歪读经书”的新传统扭曲了很多经典文献的基本意义和本来面目，使得健康地了解传统资源必须要先去除这些不学无术而又自以为是的“经典诠释”，这种比比皆是的低水平上的辨伪本来是可以完全避免的，但是现在却成了当代学风的一个见怪不怪的组成部分。不仅是对经典文献如此，就是学界同行之间的相互辩论能够不误解对方的观点而给以平实的讨论都是极其困难的了。不少所谓学术文章的意义，其实仅仅只是为了不被误解的自我辩护，这也是精神的视野和格局越来越委琐的一个原因吧。我相信，你关于仁的理解完全可以通约博爱的基本精神，而这个方面正是现代性社会最为匮乏的价值资源。　　　　
　　　　一个最高的价值理念的出现和重新认识，往往有两个方面的考虑，一是对生存的基本现状的认识，二是对改善这种现状的最高目标和最高理想的确认。这不是一个简单的批判意识，假如你对现实的状况没有合理