启蒙的反思-第13章
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一个最高的价值理念的出现和重新认识，往往有两个方面的考虑，一是对生存的基本现状的认识，二是对改善这种现状的最高目标和最高理想的确认。这不是一个简单的批判意识，假如你对现实的状况没有合理的了解，理想的目标就没有任何基础可言，根本不可能成为人们追随的价值境界，现状所以成为现状总有这样那样的理由，这种理由的存在就构成所谓历史的合理性，对这个方面缺乏体认，改善历史状况就难免是闭门造车的主观工程。但是，无论现状有多少理由，它总是不尽人意，总是存在提升和进一步转化的空间，这是人的创造力使然，是人的自我完善的追求造成的。如果在这个意义上了解仁，我觉得，还有进一步的问题可以讨论。
过去讲仁，重在“仁者爱人”，对仁的理解主要是你提到的像人偶，侧重在人与人的关系上了解仁，如何处理关系才能体现人的最高品质，这里面当然包含同情、恻隐之心这类价值。《郭店楚简》用“身”“心”写仁字，突出身心统一，突出人的自我修炼、自我完成。在“仁”这个词上，事实上就包含了两层含义，一是对人与人关系的看法，二是对自我的了解，这两个方面都是这个价值核心构成的基础，缺了任何一面都不行。从孔子提出“仁”到子思时代用身心解“仁”，这中间大约最多是100年，后来接上孟子，对身心之学特别重视，进一步发展出心性之学。从这个数百年的过程可以看到，仁这个价值的中心观念在那个时代是经过广泛辩论、长期探讨而充分发展的，绝对不是一两个人的个人兴趣，它是一个重大的社会层面上的问题，是关于社会理解和社会方向的问题。你想，那个时代资讯、交通的手段与今天相比可说是九天之上和九天之下，那种条件下，一个基本问题的讨论持续了几百年，而且不断地壮大、不断地深化，假如没有在那个时代中可以把握到的生活、政治、精神上的既有严肃的针对性又有垂之久远的深刻含义，是绝对不可能的。你看今天，思想界学术界喧闹熙攘，有哪一个问题可以像那个时代探讨仁那样凝聚人们上下求索的激情，调动几代人的智慧执著地求道得道？我记得王元化先生曾经有一句讽刺的话，批评当代中国学术界猎奇追新、轰动效应，叫作“各领风骚三五天”。先秦时代思想家的风范是值得我们反思、让我们自惭形秽的。因为没有那样的执著深刻，你创造的思想资源就没有厚度，不要说不可能对历史有深刻持久的影响，就是对付眼前的小麻烦都是捉襟见肘、狼狈不堪。
正因为这样，我们可以看到，儒家学者经过长期辩难所创造的这个意识形态，对民众的社会生活、对族群的政治生活有深刻影响的思想体系，它对民众日常生活、国家政治生活是有深刻了解的，否则，这个价值很难出来。这样，从仁的起源的角度提问，一个重要的基础问题就是：儒家如何看待“民”和“人”？
以西方启蒙价值为参照，从法国的启蒙思想到康德为代表的理性哲学，毫无疑问，对个人的重视要远远超过对群体的重视，个人是作为了解和构成群体的基础而存在的，这点不会有什么分歧。经验必须要落实到个人的实践中，理性哲学是以个人主体性的觉醒为条件的，是个人自觉地运用理性的能力和勇气。这是一条基本脉络，整个启蒙思想在处理人的问题上绝对地突出个人，这也可以解释，为什么从启蒙以来在西方的政治实践和价值排序上自由始终优先于平等，重视个人而相对轻视群体必然会重视自由而淡漠平等。及至今天，社群解体、重视家庭这些问题的提出都是对强势的个人主义、弱势的群体主义的价值反应。从你上面关于仁的讨论中可以看到，儒家的情况有所不同，“仁者爱人”、“克己复礼为仁”是讲人与人的关系；“为仁由己”、身心为仁，到孟子说心性，强调最高的价值和个人的自我存在、自我修炼、自我完成的关系。儒家讲人际关系、讲个人不是孤立来讲的，不是那种到底个人有价值，还是集体更有价值，或者孰先孰后、孰强孰弱，这种先分后排序的方法根本不是儒家讨论问题的方式，儒家是在个人和集体的统一关系上建立一个基本的价值立场，脱离了这个价值立场，无论强调个人还是强调集体都会导致为祸天下的大灾难，没有集体的个人产生极端的自私自利，物欲横流、人伦丧尽，没有个人的集体导致极权暴政、草菅性命、虐杀人性，个人连生命都难苟全，更不要说创造力的发挥和多种多样的社会展现。这种分裂的人性观、社会观同样表现为一种分裂的社会政治理念和实践，重视个人所强调的自由，意味着社会责任的消解，意味着以自由的名义心安理得地制造差别、扩张贫富；而没有个人的集体所强调的平等不过是杀富济贫、打家劫舍的堂皇借口。从这一点深入进去，儒家讲仁所包含的自我与人际关系并重的人性观、社会观，它所展开出来的政治理想也不是把所谓自由和平等分成两个不同的价值而各执一词，它关于“民”和“人”的了解，使它的政治哲学把各种政治伦理价值结合成一个有机互动的统一体。这是一个大资源，是所谓儒家政治哲学的核心问题。现在，我们通常说的是“人民”，在儒家是讲“民”，民和人各自的语境和问题意识是不同的，民的问题始终是儒家政治学说的中心课题，孔子、孟子讲政治、讲治理都是从讨论如何看待“民”入手，很少讲人，人更多的是出现在讨论人己关系中。我想，检讨关于“民”的资源，对于启蒙反思会有一些特殊的意义。
第一部分启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（30）
杜：你提的问题很好，也很重要。康德讲以个人为主体，事实上这个观念从笛卡儿以来就非常显著，这的确导致了自由优于平等的情况。但是，反过来看，又是真正的集体主义的出现，法西斯主义、斯大林式的社会主义都突出宰制性的集体主义。儒家从仁展现出来的群体是一个有机的群体，它不是一个没有分梳的集体主义，也不出现一般所说的暴民政治的问题。每一个独立的人在他的生活世界里都有一套他生存的理由。在这个脉络下，你刚才提到对仁的了解的两个基本面，的确，一开始就是两个平行的思路同时切入，一面是像人偶，很像列维纳斯（Levinas）的“他者”，自我的存在是通过对他者的同情和了解而产生的，一些人认为他的观点非常极端，特别是犹太人经过纳粹浩劫后，提出同情，并且把它看得非常重要。好几个非常重要的西方社会理论家，例如赫伯·米特（Herbert Mead），他有一个说法：I AND ME，I是主体，ME是被凝视的个体，没有社会就没有ME，讨论自我与社会的关系，增加社会性因素，后来彼特·伯格在这方面有很大的发展。以他者或者人与人的关系来规定自我，他们在这上面的资源也不少。但是，自我修炼、自我完成，不完全是理论问题，同时还是实践问题，来体现人既有社会性又有个体性，所以，我才说个人是关系网络的中心点，从关系网络来看它的社会性，从中心点来看它的个体性。
这中间是涉及“民”的问题。对民众的生活、对族群的认同、对政治生活的理解，都预设了领导者的责任、他的同情和自我修炼，以及之间的内在联系。从儒家的政治理念，比如“圣王”，尧舜禹汤文武，后来有周公，其间都突出“明德”，《尚书》里面这个观念出现了不知道多少次，后来《大学》里面是明德，“克明峻德”，能够展现那个伟大的德。在初民社会说谁有德于我，是说我对谁的恩惠有一种负恩的感觉，人家对我很多恩惠，我对人家应有回报，那个人对我讲起来就是有德于我，这是从效益上讲。另外，从内在的品质讲，一个人有“明德”，是说他的人性中有可以放射照耀的光点，你越在那个方面下功夫，越对人能仁，能施恩，你的明德就越光彩。而施恩的目的不是通过施恩来让你为我服务，使我的权威能够巩固，能够通过施恩来控制你，它不是这个观念，而是说这个明德存在的本身就是目的，它有道德的磁力，在整个磁场中，这个道德的磁力就能维持自发自动的社群，这才是一个有机的社群，这当然是一个纯粹理想的想法，但是它落实在现实社会中就要求突出领导者的明德，儒家这个观念是非常强烈的。
经过“五四”以后，现在人们讲到儒家就是小农经济、权威政治、家族伦理，在这个角度上他所理解的“民”就是农民。但不是那么简单，“民”里面有商人、有工人、有军人，有各种不同的人。即使是农民，我们应该知道，在中国的传统中有很积极的意义，你看法国大革命以后，无论是马克思，还是其他西方思想家一谈到农民大部分都是非价值，没有反思的能力、惰性、自私、目光短浅、不能形成革命的自觉，反正都是历史中要淘汰的一群。但是，在中国，农民是朴实的、是和四季能够吻合的、是恒常的、刚健的、勤劳的、节俭的，等等，基本上是从这方面的价值来了解农民。虽然如此，在孔子的心目中也不是说只有农民，没有其他了，孔子的学生中有农民、军人、政府官员、外交家、商人，构成是相当复杂的。因此，儒家对民的协调和民的动力有深刻的理解，对于导引民对社会的塑造力非常关注。当然那个时代没有像现代社会受到毛泽东影响把人民当作社会发展的最大动力，农民革命成为改变社会、社会进步的重要因素，儒家并没有这种想法。但是，“民”绝对是一个积极的观念，而不是消极的观念，从负面来讲“防民之口，胜于防川”，民会提意见，会形成各种不同的压力。《诗经》中有采诗，就是到民间去吸取一般民众的心声、意见；在这个前提下，“民能载舟，亦能覆舟”的观念出来了，民成为民情民心，成为人的生活世界在实际上能不能维系的基本的条件，成为判断领导者业绩的必然的标准，这个判断事实上还不只是政治行为内部的机制，比如他可以造反，更重要的是他有形而上的根据，这个根据来自“天视自我民视、天听自我民听”。
在这样一个内容丰富的政治文化中，知识分子是先知先觉，意思是他的知觉是以通过他的具体经验和实践了解到人民大众的需要为前提的，目标是为了所有人的福祉，因此他的智慧和觉悟有浑厚的社会基础。这是他们的看家本领。在这方面他们既可以和现实政权合作，也可以和现实政权分离，也可以和现实政权对抗。因为人民的福祉是他们忠诚所在、精神所系，不是现实政治的合法性能不能维持而已。很多人说孔子是在政治上失意，尔后才去著书立说，这种观点最大的错误是既不了解孔子心目中的政治是什么，也不了解在实际政治运作中孔子是通过什么渠道、所调动的资源是什么。孔子认为政治应该是伦理的延长，不仅如此，政则正也，你自己如果不正，那何以正人？基本是来自“圣王”，来自个人的修养，使他从私到公，才成为能否领导社会的前提，而之所以能够这样做，是表示大家都在这个价值的指引下共同合作，创造一个共业，叫作“信赖社群”。“信赖社群”的出现不只是为了生存，而是为了各个人自己人格的充分体现，我们为什么要在一起，不是因为要吃饭、要传宗接代而已，我们在一起是要共同创造价值，每一个人在这个氛围中为了他的最高理想都能够充分发挥他的潜能。如果从《易经》的传统说，就是“群龙无首”的观念，这是人类文明发展的最高理想。要想这样做，各个不同层次的合理安排是个最低限度。从政治上说，你要足食足兵，没有食没有兵，你就不能存在，但是更重要是信，没有信，社会之所以成为社会的基本条件也就不存在了，有食有兵也没用。在这方面，仁与德落实到实际政治的运作方面，儒家有一套理念，用现代语言来说，就是调动文化、社会、道德、历史等各方面的资源，使得政治合理化、合情化，政治成为使这些资源能够充分发挥积极作用来维持社会的安定的机制，为社会所有的人创造充分发挥潜力的条件。假如不是这样去了解政治，认为政治就是做官，那根本就不是儒家考虑的重点。那个“正”，不是从权力的运用、权力的掌握、权威的建立这个角度来看的，是从价值的充分体现、人格的充分完成的角度来看的。因此，如何了解政治，如何了解“正”是很大的考验。另外，既然它把文化、道德、社会、历史各方面资源作为政治能不能真正发展它的公信度的不可或缺的条件，那它所要掌握的从政的资源要非常丰富。所以，他不是以能不能为一个现实政权所接受作为成功的标准，他基本上是通过实践来转化政治，如果有机会给他，他当然愿意，但是机会是要符合他自己的原则，如果机会不符合他的原则，那就不要这个机会。孟子说“杀一不辜而得天下不为也”，从现实政治来讲你是得不到天下的，但得不到天下却是真正得到了天下，得到了通过教育而塑造出来的儒家式的政治人物，不通过权，不通过钱，通过道德影响力实际创造了植根于中华民族心灵中的政治理念。
第一部分启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（31）
黄：儒家关于“仁政”的问题，可能孟子是强调得最突出的。在孟子那里，“仁政”首先是个教育的问题，通过教导让君王能够了解领导者的所作所为如何才能符合仁政，在这个结构中看得比较清楚，仁是对政的规定，只有符合仁你才能做得正，才是真正的政。这里还有可以深入讨论的问题，儒家论仁，一方面是政治的形而上考虑，就是你提到的“天听自我民听，天视自我民视”，可是，另一方面，它的确又是现实政治关系的安排和要求。因此，在阅读儒家文献时，经常可以看到，儒家讲仁是有非常明显的针对性，总是针对君王而言，所谓“民贵君轻，社稷次之”，是在讲述一个政治关系和政治结构，基本的两极就是君和民，从中开展出很多的基本原则。比如“民可使由之，不可使知之”，从语境上看，是在和君王讨论应当如何对待民，这是有对象的话语。梁启超解这句话时认为，这句话应当断为：民可，使由之；不可，使知之。与梁的意见相同，还有更强势的断句：民可使，由之；不可使，知之。在梁启超的解释中有一股非常强烈的宰制性心态，老百姓如果顺服，就由他去，如果不顺服，就要教导、教训，让他顺服。这是一种君临天下把老百姓当作驭使工具的权威心态，民的存在就其本身而言是毫无意义的。“五四”前后，在如何看待民、了解民的存在意义上思想观念是相当混乱的。一方面是强调对民的不断改造，如果不能改造老百姓，社会就不能发展，谭嗣同讲“新人”、梁启超的“新民”、孙中山的老百姓需要“训政”，后来鲁迅的“改造国民性”、胡适改造文字以改造观念，一直到当代的“斗私批修”、“灵魂深处爆发革命”，等等，都是强调改造老百姓。另一方面，当时还有另一种观念，叫“民粹主义”，把民的一切都当作最高的绝对价值，凡是老百姓的一切都是最好的，甚至连脚上的牛屎和泥土都是香的。我想，儒家政治理念长期讨论君民关系�
