启蒙的反思-第16章
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第二部分启蒙思想与恶的问题（1）
康德（Kant）在一篇著名的文章中提出了“什么是启蒙思想”的问题，他同时回答到：“它是指人走出由于其本身的缺陷而身处的少数状态。少数状态指人无力在没有他人指引的情况下运用自己的理解力。当它不是源于理解力的欠缺而是因为缺乏在没有他人指引的情况下使用自己的理解力的决心和勇气而产生时，这就是我们自己的失误了。Sapere aude！鼓起勇气运用你自己的理解力吧！这便是启蒙思想之箴言。”
成年人能自主判断并自主行为。他不断地实践着自己的认知和行为能力，而且在每—次行为中都将自己从宗教的影响中解脱出来。从此，公众的力量不再仅限于在社会群体中传达一种超越其所属圈子的理想的秩序。在大家的思想中，军队与教会的联姻不再是理所当然的事了。不久，在一个从此任由摆布的政权面前，国民关系将得到自治。最终，从原则上说个人将愈来愈自主。
事实上，这个过程在文艺复兴时期就已经起步了，在之后的百年间尤其在18世纪，它不断地得以深入和扩展。它的每项活动都证明了其本身的逻辑性并赢得自主。因此，相对于道德和宗教而言，政治拥有一种特殊性和一种相对的自主性。当为了拯救大众而要求王子受难时，王子必须懂得去接受（马什艾维尔［Machiavel］）。一旦宗教引起了战争，公众力量就要解除教会力量的武装并以国家的名义强行建立和平和执行宗教自由。政治的作用并不是要更新而是要保存人类。在任何法律中，任何人都可以在无须担心他人可能从事暴力行为的情况下追求道德和幸福（霍布斯［Hobbes］）。无神论者也可以是有道德之人（贝勒［Baye］）。在经济学逻辑中有一种为其所特有的道德观念，据此观念，自私主义既是正当的也是有益于社会的。在这一范畴中，人们未必需要努力成为道德者，因为一个协调利益关系的自动机制即市场的无形之手在人们不知情的情况下将个人的不道德行为转化为公共利益（曼德威尔［Mandeville］）。
启蒙的反思启蒙思想与恶的问题“艺术”和科学的进步是显而易见且可以衡量的，而且它使人相信人类的总体的进步。“知识就是力量”（培根），人类将逐步更好地掌握自己的命运并最终成就所想成就的事情。今后，人将会更文明、更有道德且更幸福，因为人能通过自己的行为重塑自己。从自然的状态到现状的过程中，进步是持续的。这里的自然不包括按天意是堕落的但幸有上帝的恩赐而赎了罪的自然。认为在我们的自由中存在着一种根深蒂固的恶的观念以及某种原罪的想法都只是为哲学所完全摒弃的无稽之谈。因此越来越多的人相信人能不断得到完善而且人类的生存条件将无限性地改善。18世纪从根本上说是令人乐观的。
但是，恶是永远存在着的，它构成了对哲学最基本的挑战。利科（P。Ricoeur）是这样总结这种对抗的根本性问题的：“恶是所有哲学思想的关键点：如果它们将恶吸纳其中，这就是它们最大的成功；但是被吸纳了的恶已不再为恶了，因为它不再是荒谬和受人指指点点的了。它也不再是置于法律和理性之外的了。但如果它们没有将恶吸纳，哲学就不为其本身了。哲学至少应该自成体系，海纳百川而无所遗漏。”利科：《克尔凯郭尔与恶》，《神学和哲学杂志》，1963，pp。292—293。＇ZW）〗因此，哲学家所自发的乐观主义陷入了危机，并对恶发出的挑战作了相应的回击。然而回应各不相同且互相冲突，这即是人们所谓的“乐观主义之争”，也就是一些不凡的思辨过程的对质，在这里我们只对之作—个简单的回顾。伏尔泰（Voltaire）和卢梭之间的对决具有象征性意义，但谈到它就不得不提起莱布尼茨（Leibniz）和贝勒之间的对峙以及康德的立场，后者我们可视其为对极权的狂热性参看拙著，《希望的气息》。《梦想和理性之间的政治家》，Bellarmin出版社，蒙特利尔，2000。《尽管恶在希望中荒淫无度，还是期待着吧》。《国际研讨会论文集》，2000年11月，FranoisSavier de Guibert，巴黎，2001，pp。98—116。＇ZW）〗的先期的批判。一场表面看来纯粹思辨性质的论战为一些政治论点提供了理论根基，而其中的几点不幸在20世纪有了现实的版本。
在所有怀疑上帝是否存在的理由中，恶在世上无孔不入这—点也许是最可怕的。贝勒并不试图化解此惑。相反，他充分认识到了恶的重要性，甚至到了对之着迷的地步J。P Jossua，《贝勒和恶的纠缠》，Aubier出版社，1977。＇ZW）〗。超乎我们想像的是，我们经常身处需要做出抉择的境地，但不是在善与恶之间而是在恶与更恶之间做出选择。面对这个恶的问题，不信教者拥有一种简便的解决方法：将恶引入神的世界。他们在善神身边假定了一些恶神。命运的多舛源于两种神之间的竞争和抗衡。这便是善恶二元论的假想。贝勒十分入神地阐述这一理论，这不禁让人怀疑他本人是否为其信徒。
第二部分启蒙思想与恶的问题（2）
如果我们将自己置身于一神论的假想中，问题将完全复杂化。如何来协调独一无二的万圣万能的上帝的存在和恶的存在两者之间的关系呢？洞晓未来与现实的上帝怎么会创造出一个充斥着各种苦难的世界，还不算那些被社会所抛弃的人所受的永久的伤痛？“基督教的上帝想要拯救所有的人；他也有拯救所有人所必需的力量；他既不缺能量也不缺良好的意愿，然而几乎所有的人都入了地狱。”贝勒：《与Maxime和Thémi Ste的谈话》，Ⅱ，杂锦，卷Ⅳ，Georf Olms出版社，1968，p。756。＇ZW）〗因为下不了决心将恶的存在相对化，贝勒再次陷入了伊壁鸠鲁的两难境地：“若上帝无意驱恶，那他就是心怀妒忌；但若其无力驱恶，那他就是弱者。”或者说“如果诸神对在他们神意笼罩下发生的事情感到满意，他们就是喜恶的；如果他们对之不满，他们就是不幸的”贝勒：《辞典》，Epicure，批注，被J。P Jossua引用，p。73。＇ZW）〗。就如约伯（Job）那样。他并不就此罢休，而是起身反抗经院和笛卡儿理性主义的独断论，因为这个理论妄图容纳一切，甚至包括世上善与恶的分配问题；他抛出问题，提出异议，据理力争。即使最终在一种纯粹是信德的行为中保持了缄默，他也还是早就已经将问题向各个方面铺开了。我的对手莱布尼茨非常欣赏他论证中的机敏：“贝勒先生想让理性在夸夸其谈之后闭嘴。”引自E。Labrousse《皮埃尔贝勒》，第Ⅱ卷，Nijhoff出版社，1964，p。310。＇ZW）〗他相信贝勒的真诚却担心他的怀疑主义会危害人的信仰并久而久之导致一种具有威胁性的无神论。作为对贝勒的“紧张化了”的信仰主义的反击，他认为正常的理性是不会与启示背道而驰的：高于理性的东西（信仰的神秘）未必与其唱反调、信仰真正的主体存在于对上帝及其美德的认识之中。对上帝的爱和真正的虔诚也由此而产生。我们必须知道上帝所想要的总是最好的，而且除了自己之外，他只能创造有可能被创造出来的世界当中最好的那个。这个结论无疑源于对上帝本性的先验性的推理，因此是不容从经验中所得出的判断所质疑的。
要正确地判断令我们受难的恶，我们必须抛开以主体性看问题的过于狭隘的方法，而代之以全体性的角度，也就是从上帝的角度考虑。从人的角度来说，我们拥有的这个世界未必是最好的，但它已是可能的世界中最好的了。“上帝已尽其力为之”的这一想法使我们在经受生活考验时得到慰藉也令我们重新鼓起勇气。
制度在散播过程中变得平民化和简单化，转而成为一种教义，也许我们会称之为观念游戏。最后它甚至成了人们嘲讽而非真正批驳的对象。不过，神正论对—些伟大的思想家有一定的诱惑，比如对波普尔（K。P。Popper）、罗德·夏福德拜瑞（Lord Shaftesbury）、罗德·彼林布罗克（Lord Bolingbroke）、康德，但最初首先对伏尔泰有吸引力。1755年11月10日在里斯本发生的地震对他而言是一个转折点。在将莱布尼茨的形而上学理性主义和贝勒反其道行之的做法都一一驳斥之前，他曾信赖“作家中最伟大的雄辩者”贝勒。后者因为正视人类的痛苦——“就人类总体而言……悲伤和痛苦居于快乐之上”贝勒：《辞典》，色若芬（Xenophanes），批注，被J。P Jossua引用，p。65。＇ZW）〗——
所以只能在最严谨的信仰论中找到一丝的安宁。然而他却不能追随这种信仰论，因为从中他得不出任何结论。最终他还是视其为“无用，不稳定甚至危险的”被P。Rétat引用，《贝勒的辞典和18世纪的哲学斗争》，美文出版社，1971，p。370。＇ZW）〗。在出了《里斯本灾难之诗》（1756）之后，伏尔泰重拾旧题但采用了一种更适合自己的形式。
要谈论恶的问题，哲理故事用起来是一种相当轻松的文学形式。“恶既是无法解释的也是一个人们不能完整地思考的问题，人们只能讲述它。”O。Abel：《新教百科全书中的恶》，CerfLabor和Fides，1995，p。931。＇ZW）〗如果这一说法是正确的，那么对天真汉的遭遇和他从中汲取的教训的叙述无疑是符合作者意图的一种写作方式了。
叙述由谈论一个花园开始，并以此结束。第一次提到的花园位于Westphalie，这个花园几乎也就只是一种人工的装饰品，它在受到现实生活的首次冲击后就轰然倒地了。第二个花园带给我们的是完美但也是乌托邦式的幸福。第三个花园在海市蜃楼和纯粹的梦想间建立了一种过渡。在土耳其的那块小田地是一处避难所、一个避风港，也是一个远离宗教和政治权利的自给自足的社会，不过谁都无法保证历史动乱不会殃及它。
在故事的第一部分，天真汉被男爵一脚踢入了花花世界，之后他一直被自己无法掌控的事件所左右。旅途中，他尝遍了各种的恶。在经停乐园之后，天真汉重新上路但速度缓了下来。这位主人公开始有了些钱，因此他不再只为生计发愁，而是可以观察社会，倾听他人说话。他开启了思想之门，并对人生有了思考。但这并不意味着他走出了苦难，因为不断而来的“隐秘的痛苦”取而代之了。他遇见了马丁（贝勒），后者向他阐述了一种有别于庞葛劳斯（Pangloss）（波普尔，莱布尼茨）观点的形而上学论。有了这些对立的世界观，他便尝试着建立自己的哲学观。不过在让主人公发表自己的意见之前，伏尔泰先使他认识了四大基本体验：烦恼，拒绝各色的形而上学，拒绝政治，工作。在小说的最后，天真汉总结了他的理论，“天真汉回答道：‘说得没错，但是我们要经营好自己的花园’”。对于不断膨胀的恶之帝国和无力的反击之间被人为搞得不明朗的比例失衡，人们所能做的只有表示震惊。事实上，结尾中没有任何的结论。确实，据其问题中的字眼，纯粹的形而上学的思辨会引出一个无法解决的问题。对问题的“回答”也只能是很实际化的：至少完全应该将所能为的恶减至最少。因此，人的任务还远远没有定义。
第二部分启蒙思想与恶的问题（3）
很显然，虽然伏尔泰嘲笑我们的经历中所不可抗拒的事实之间的矛盾性，但他并不反对莱布尼茨建立可比论据的形而上学论。他所倾力而为的并不是反驳某种学说，而是嘲笑某种哲学理论，因为后者竭力为世界所固有的理性和上帝的智慧辩护，以致我们仔细考虑一下便知道它无疑将带来绝望和消极。这样的一种形而上学乐观主义所造成的道德后果极其危险，因此必须对其采取措施。事实上，如果任何存在的事物都遵循充分理性的原则，如果世界在事实上只遵循因果之间的顺承性，如果现实是完全理性并可解析的，或者说至少对我们自己和以上帝的观点来说是如此，如果恶本身只是表面的而且只是已经完全理性化了的现实内部的一个异种，那么，人们还有何可为？没什么了，不然也就只是在必要的范围内理解现实并陷入对世界“秩序”的沉思中。由此，自由被重新定义为“对必要的理解”，也由此产生了知识界与神正论所宣扬的全体性、海德格尔的全体性和莱布尼茨的全体性之间的和解。
伏尔泰虽然不是哲学工匠而且可能对莱布尼茨体系的微妙之处也不甚了解，但他强烈地感受到了这种本体神学的理论和其令人失望的实际影响之间的脱节。要重提阿伦特（H。Arendt）的说法，“现实有着完美的合理性”这个事先被认定但还有待检验的观点所缺乏的，是对偶然性的意识和对我们的自由有合理要求的意识，而所谓自由就是“在世上重新开始做某事的能力”。这也就是为什么神的计划中的“长期因果关系”被伏尔泰以“短期因果关系”所取代。在人所能理解的范围内，后者只限于即刻能确定的直接原因和随后发生的结果。偶然发生的事件将原因链切割成几段，而这些事件也只是同样的那几种恶的索然无味的重复。由此在出现滑稽的重复的同时也让人有了荒诞的感受。斯达罗宾斯基（J。Starobinski）在对这篇故事的精彩分析中，精辟地指出了作品中所采用的结构分解的方法：伏尔泰的评论方式就是在陈述原因的过程中剔除所有天真的眼光所看不到的东西：出自神意的原因与和谐的结果。伏尔泰的论战方式揭示了所有追溯最初原因的希望和所有对最终原因的的定义的猜测都只是空想而已。试图在神意的安排中给每个事件指定位置的做法是徒劳无益的：万事都尽善尽美的想法只是自欺欺人，因为它顽固地对反面意见置之不理而且也违背了“现实原则”斯达罗宾斯基：《无真汉和权威的问题》，选自《在先启蒙时期的论文》，由J。Macny编写，Droz出版社，1977；pp。307—308。＇ZW）〗。
如果世间的事物在发展过程中有一个方向，在历史的演变中存在着一种神圣的理性，那么只有超凡的智力才能解读这种理性，而非我们的理解力所能为的。我们片面不全的认识是无法把握历史中的这一理性的，而只有充满着理性的思维和信仰才能做到。将形而上学等同于知识的这条路是行不通的，它所作的设想否认了我们的局限性。因此根据苦行僧的建议，人们应该从保持沉默做起。任何人都别妄想完全掌握神意。
伏尔泰所�
