启蒙的反思-第17章
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局限性。因此根据苦行僧的建议，人们应该从保持沉默做起。任何人都别妄想完全掌握神意。
伏尔泰所不能容忍的，除了思辨无度之外还有一个令人不悦的暗含着的结论。在重读波普尔的作品时，他看到了作者的勉励之言：“谦逊地期望；摇着颤抖的翅膀翱翔（hope humbly；with Trembling pinions soar）。”伏尔泰反击道“如果一切都是好的，我还有什么可以期待的呢”？G。R。Havens：《伏尔泰对于波普》有关人的论文的边缘性评论，《现代语言评论》，1928年11月，p。435。＇ZW）〗
尽管表面如此，哲学乐观主义却还是一种充满着失望和消沉的学说。如果一切都好，那么为了正义、宽容、和平和人类的安逸所作的斗争又有什么意义呢？世界上所存在的善的东西并不能使不可宽恕的恶变得合理化。恶不会自行消失，而是需要依靠我们的修复性工作。我们必须抵御得住失望和悲观论的诱惑。这也就是他以号召采取具体行动来反对抽象性的原因，这一号召也是相当朴实的：“我们需要经营好自己的花园。”在恶贯满盈的社会中，伏尔泰最终向我们刻画了一个幸福小岛，其中有各色各样的人，这是一个小小的农耕集体，偏僻但自给自足。在那儿如何规范和保持社会秩序呢？这块隔离地带能躲得过战乱吗？也许最好不要提出此类问题……
和伏尔泰一样，卢梭也抛弃了野心勃勃的形而上学神正论，他想在务实的理性方面找到一条出路。因为道德意识具有完全的确定性。人们要真正地向神敞开心扉就是以这种意识为出发点的。卢梭确实以宇宙论、目的论和柏拉图式的触及灵魂之不朽性的论据武装了自己，而且他以此为波普尔和莱布尼茨摇旗呐喊反对伏尔泰。但是这些论证并没有带来关键性的证据，因为它们是理性的。卢梭是唯一真正注重内部意义和内部明证的人。他知道伏尔泰曾据理力争反对的“一切都是好的”这句流行语并没有真正表达莱布尼茨的思想。也许还不如说“总体上是好的”卢梭：《给伏尔泰的信》，1756年8月18日，《全集》，第Ⅳ卷，p。1068。您批评波普尔和莱布尼茨无视您的痛苦而支持“一切都是好的”的论调，而您如此夸大了我们的苦难以致人们在这方面的感受更深刻了，您非但没有给予我所期待的安慰，而且还一味地让我受苦。这个您认为残酷的乐观主义者却在同样的那些您向我细数为不可忍受的痛苦中给了我慰藉。
波普尔的诗减缓了我的痛苦并赋予了我耐心，而您的诗却加深了我的苦痛，令我牢骚重重，而且除了一份虚无缥缈的希望，它剥夺了我的一切，这令我绝望。
第二部分启蒙思想与恶的问题（4）
的确，和他一样，他也相信上帝的存在，但是伏尔泰暗示道：略去上帝善良这一完美品格是残忍的。他因此犯了一个比其他人更严重的错误，因为后者只是将善原则与另一个同样强大但背道而驰的原则相提并论。在比康德的思想运动更早的一场运动中，他否认了理性教条主义，认为人们不能把因果律应用于世间所有的事物。为了给信仰留有空地，他制约了知识。道德要求同科学要求一样正当地存在着，形而上学神正论的论断也正是以道德要求为出发点才能重新被纳入所谓的道德这种信仰当中去。一切都运转着就好像……一个上帝，一个不朽的灵魂和一种自由存在着。根据帕罗蒂（D。Parodi）的观点：“没有什么比务实的纯理性的公设更接近于信仰的表明中的几篇文章的了。我们可以毫不费力地看出两位思想家不仅彼此意见一致而且他们各自的公设的特征也是相同的。在卢梭那儿，对宗教的肯定也许第一次完全取决于对道德的肯定。”
无论如何，康德的道德信仰取决于纯粹的实践理性，即一个普遍的理性，因此它是一个演示的对象。副本堂神甫的理性是某个具体的人的理性，它建立在“情感考验”的基础之上：“对正义的第一次感受是与生俱来的。”卢梭：《爱弥儿》，《全集》第Ⅳ卷，p。584。＇ZW）〗有了这个即刻的明证，即使只是看起来像的信仰也还是会支撑坚定的信念的。未来生活中，由于善恶的随机分布所引起的不协调将得到改善，因此对这种生活的期待并不与理性背道而驰。在信的结尾，作者强烈要求列举肯定神意之后所造成的主观影响：“不，这辈子我已受够了苦，我不期待有下辈子了。形而上学中的所有难以捉摸之处都从来没有令我对灵魂的不朽性和善意的神意产生过怀疑。我能感受到它，我相信它，我想得到它，我也对之有期待，直到生命的最后一刻我都会保卫它；在所有我支持的辩论中，这将是唯一没有遗忘我的利益的一场。”
正如大家所知，真正的回答在三年之后才出现，这便是《天真汉》一书。卢梭在自己的《忏悔录》中对伏尔泰的自然神论表示了怀疑。在伏尔泰身上，他所看到的只是一位描绘人所遭受的无可救药的痛苦的画匠：“伏尔泰虽然看起来总是信仰上帝，但其实他相信过的只有魔鬼；因为他所谓的上帝只是一个在他看来以害人为乐的作恶者。很显然，这种思想在一个享尽各种善的人身上显得尤为荒诞，因为他极力从幸福内部通过展现他本人所幸免的各种苦难的残酷而可怕的画面来令自己的同胞绝望。”
对抗积聚着悖论。作为基督教的强烈反对者和忠实的自然论者，伏尔泰拒绝接受形而上学主义并且保留了一位抽象的并对瓮中之老鼠所受的痛苦无动于衷的钟表匠式上帝，他对政治失望并沉溺于一种处于城市边缘的工作伦理。卢梭也同样为恶所伤，但很奇怪的是，他在神正论中注入了一种真正的宗教同情心A。Ravier认为卢梭的宗教“真的是一种宗教，因为它源于他本身并将他与上帝联结起来”。卢梭的上帝和基督教，哲学档案，41，1978，p。427。和H。Gouhie一样，他承认自己的这种特殊情况，即带有宗教性质的自然宗教”，甚至可以说是“自然化的基督教”（p。434）。他真是基督徒吗？人们可以对此质疑。R。Derathé根据自己的观点这样总结到：“卢梭笔下的任何一个人物都不认为也没觉得自己是基督教徒。卢梭只知道创造一些高傲的灵魂和复古的人物；要在他的作品中寻找基督教的微妙之处将是徒劳无益的。”《卢梭和基督教》，《形而上学和道德杂志》，第4期，1949年，p。407。是否就应受到指责呢？不，因为受指责的不是一般的人，而是“人中人”，是人类至此所经历过的社会化的过程。尽管上帝被证明无罪，卢梭并不因此指责他认为本身是善的人。原罪的谎言被逐出了游戏。恶并不存于人的本性中而在于人们所投身的社会结构中。人们在知道了恶源于完全偶然的事件后（蹩脚的社会组织形式是由物理界带来的振荡所引起的），必须在彻底的社会改革中寻找解药。恶并不是原本就存于人身上的，而是通过外界、通过与其他人建立关系的过程中所发生的突发事件而转移到自己身上的。历史中形成的问题从原则上讲能够在历史中得以解决。这个历史挑战属于它的能力范围。因此，希望外界通过一个修复性的恩赐来提供帮助的想法是徒劳无益的。拯救行为从此将通过深刻的政治社会改革而实现。不过人可以通过纯粹个人的力量克服自己在根据某个真正的社会契约而重新创建社会时用于自我惩罚的恶。新的社会在从根本上被更新之后必须推动新的人的问世。因此神正论中所提出的问题的解决方案将在一种社会论中找到其对应物。
对灵魂的拯救不久之前只能在另一个世界中通过他人的恩赐而实现，而从此对这种拯救的期待将取决于人们是否愿意彻底改革政治社会。一种对全体性的狂热渴望将造成重大的破坏，那些大革命就是这种全体性的既感人又可怕的表现形式。卢梭率先从原则的层面上建立了人类自救的希望。在他最清晰的表述中，他请我们“从完善的艺术中寻找它为大自然所进行的对恶的修复”卢梭：《社会契约论》（第一版），《全集》第三卷，p。288和479。卢梭：《社会契约论》，第7章，《全集》第三卷，p。383；《哲学信笺》，Vrin出版社，1974年，p。168。在他写给Mirabeau的那封著名的信件中（1767年7月26日），他坦率地承认自己没有替社会契约论中所提出的系列问题找到答案：“如果这个政体不幸无法找到，我坦率地承认自己认为它就是找不到的，我认为需要转向另一极端：突然将人尽量地凌驾于法律之上，并因此建立专横的专制政治，而且要尽量专横：我希望专制者可以成为上帝。一句话，在最严厉的民主和最完美的霍布斯政治理论之间我看不到任何可以接受的过渡形式。”
为了替卢梭辩护，人们必须承认他最终还是认可了自己理性的精神创造带有乌托邦的特点；这一精神创造使其评论变得严谨，也阻止了他误入注定失败的冒险的歧途。而且，他更担心自己的命运。而有着狂热的革命热情的罗伯斯庇尔不怀疑自己的道德威严将最终使可能性的界限退缩：“公民们，是想像经常设置了可能性和不可能性的界限；但是当我们决心把事情做好时，就需要勇气跨越这些界限。”
所有不为人知的理想社会皆因暴政而壮大。
康德下不了决心完全接受这其中的任何一个理论。诚然，他承认对全体性向往的这种合情合理的愿望，因为在根深蒂固的恶骚扰我们的同时，它活跃了神正论。但是作为杰出的批评家和思想家，他试图同时保留对全体性的合理的开放程度和对我们人的局限性的忍耐参看拙著《希望的气息》、《梦想和理性之间的政治家》，Bellarmin出版社，蒙特利尔，2000。《尽管恶在希望中荒淫无度，还是期待着吧》。
第三部分启蒙思潮与行动：影响和批评
在法国，“知识分子”这个名称不超过百年。“干政”知识分子的概念更为新近。它只不过是第二次世界大战之后尤其是经由萨特才确定下来。而近20年来，此类政治性的知识分子已经淡出。
我们就干政知识分子为题提几个问题：该类知识分子与启蒙运动有何关系？是启蒙运动的延续？还是叛卖？经过这些曲折之后，启蒙人又会有什么样的面孔？
思想和行动的关系问题与西方哲学同样古老。当哲学家将自己的主要活动奉献给研究之时，他该怎么做呢？他应该作为公民甚至也许会以管理者参与政治吗？他仅仅列席生活场景吗？他只应该观看、验证、理解吗？毕达哥拉斯曾经把生活与奥林匹克比赛相提并论。他说：有些人到那里是为了参加体育竞技，还有一些人到那里是为了做买卖，但是最佳者则是到那里当观众。同样，在生活中普通人寻求荣耀和金钱，但是哲学家寻找真理。
参与还是观看？还有第三种态度：逃避，摆脱，游离于政治生活之外，不卷入政治纠葛之中。对于各类宗教也有同样的问题。当它们不设一种国家宗教，或一种专断制度的话，那就必须置身于政治权利之外。从宗教对社会的控制，到另一端——即拒绝与社会纠缠，退而作壁上观，自我放逐。
没有一种经典哲学理论对行动与观照之间的选择无动于衷。甚至为自己的无动于衷辩解的最具怀疑思想的哲学家，也触及了选择问题。不同的思想流派对政治的看法不尽相同，有说是举善之场所，有说是应该充分关注的一种必需，有说是与当时现实不可避免的一种妥协，有说更糟，不祥的命定。但是无论如何不可忽视其重要性。今天亦然，每个人都能在这些众说纷纭的态度中有所偏好。
启蒙的反思启蒙思潮与行动：影响和批评为了回答我们起初提出的那些问题，我们回溯到西方的历史长河之中，强调如下三个契机：古代哲人、启蒙思想家和20世纪政治化知识分子的关捩。
第三部分哲学问题
古代哲学关于政治的地位之争可以在观照与行动的对立当中找到渊源，用古希腊的语言准确地讲，即回溯到理论与实践的对立问题。其实，希腊语的观照和认知是由同一个词所指称的，该词的诸含义之一即今之所谓“理论”。与之相反，希腊语当时是把在群体性中展开并作用于整个共同体的行为称作行动。在现代的“实践”一词当中，人们重新找到这种意愿。但是在古希腊经验之初，“理论”与“实践”的对立远非今天这样强烈。雅典最早的立法者索伦既是诗人、政治家，也是思想家。修昔底德（Thucydides）用战略反思、政治计谋和演员个性解释他那个时代的历史。索福克勒斯（Sophocles）不仅仅是一个戏剧作者，而且是雅典民主制的一名法官，是在墙里戈勒斯（Péridès）阵营指挥过军队的一位战略家。因而在那个时代，苏格拉底（Socrates）在公民与哲学家之间并没有多大区别。对他来说，政治兴趣首先是以精确的方式认识当时的政治问题。在他眼中，不存在两种——即哲学家与公民——立场的分别。除过日常的政治细节外，官员们不得蔑视关于哲学原则的考察和对理想城邦的探讨。至于哲学家，他们也不能鄙视对日常政治事务的检查和对实践后果的审计。此外，两种角色可以互相逆转：民主制中的哲学家是公民，民主制中的公民要面对政治哲学问题。
只是在哲学家和史学家变成学者、图书馆变成博学场所、注解和诠释显出重要性之时，理论与实践的对立才真正开始。哲学变成了一种职业，民主被君主制和帝国取代。在这些条件下，哲学家被剥夺了公民的角色，变成了王子的顾问，或与政治拉开了距离。亚里士多德曾经作为臣民给当时的储君亚历山大上过课，他可能对太傅的差事相当满意。亚历山大后来给他昔日的“老师”寄去战场上发现的动物和植物，向这位远离权力的哲学家表现出一种类似对科学家积学储宝的尊敬。
之后，王朝更替，民主制成为一种遥远的记忆。大部分哲学家不再对政治施加影响，为了明哲保身或自己的信念而抽身出局。他们一直是研究人员和教育工作者；其角色不可忽视，但是这种立场更多地将他们导向伦理而非政治。退出世事的行为可从追求一种只关乎个人的智慧、幸福和明晰方面得到辩解。伊壁鸠鲁（Epicuros）认为这种幸福是相当微不足道的，近乎庇隆（Pyrrhon）对此漠不关心。斯多葛主义曾经抨击过这种弃权态度，尤其是在他们的罗马学校当中。但与此同时，该流派为了把人从人对人的奴役制中解脱出来，说到底披露出有一种甘做上帝或命运奴隶的倾向。伊壁鸠鲁派慎行无政之治。斯多葛派试图将政治道德化，但其举措是诉诸个体，寄希望于个体的道德完善。努力想做哲学家的皇帝马克澳莱尔（MarecAulèle）是一个罕见的情况，他本人也是处于个体的范围，虽然其选择作为特例在社会上造成的反响是显而易见的。斯多葛派完全意识到了个人道德完善的弱点是践履，是个人功德的圆满。爱比克泰德（Epictètos）说，我们有充足理由不撒谎，但是我们仍然撒谎。其实对斯多葛主义来说，哲学家必须以智者的方式参与一种好的政治，毫无疑问，所有坏的政治都应该受到审判并被抛弃。在这种情况下，唯有善在纯道德的领域于个体之间生发。1000多�
