启蒙的反思-第3章
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这是西方的情况，在这些大方面，其实我们还是有发言的空间。即使像哈贝马斯那样有敏感度，问题意识相当宽广，谱系又非常明确，试图把整个启蒙所代表的全面深刻的理性再带回生活世界，他代表的这条道路事实上没有任何人可以反对，无论福柯这些人如何反对，你总是属于现在的生活世界，你还是在运用理性，基本上还是希望通过理性的方法来解决人类的问题，总不可能通过愚昧来解决问题吧，这应当是毫无疑问的。可是，哈贝马斯的三大缺失使他在面对解构主义挑战时没有回应，表现得相当软弱。其一是他缺少对神圣世界的深刻理解，怎样把宗教重新带回启蒙的思想体系，这个问题实在是太复杂了，哈贝马斯不是说对这个问题重视不够，而是没有严肃对待。可是近来他特别关切宗教也许是一个转机。其二是如何对待自然，有些人说人和自然重新签约，事实上不是重新签约的问题，而是自然如何重返人文家园的问题。哈贝马斯基本没有面对人和自然的问题。其三，他完全没有比较文化学的经验，对欧洲以外的资源缺乏基本的了解，因此，包括德里达在内，无论他们怎样做都不可能跳出西方中心主义和欧洲中心主义，也没有办法跳出他自己已经意识到的语言、他的深层结构对他的宰制，他越了解就越跳不出来，成了这样一个病态的循环的困境。这个问题后面再作进一步的分疏。
德里达的情况要好些，因为他有犹太的资源，可以从传统的犹太资源中获得对人的了解的突破，列维纳斯（Levinas）注重“他者”，德里达现在重视像“饶恕”这类问题。这些看起来都和启蒙所代表的核心问题不能配套。再如“情”的问题，也涉及“欲”，都是有关“同情”的这类问题，这些方面和启蒙是什么关系，应当如何发展？举个例子，是令我惊讶的，我和伽达默尔（Gadema）有一次谈了两个小时，怎么都没办法让他对“同情”和“普通常识”这两个范畴做一个真正哲学意义上的肯定。这是非常奇怪的。德国的很多思想家，从康德到哈贝马斯，对“同情”这类问题总是过不了关，总认为这是心理学的问题，而且不可靠、不确定，没有什么学术基础。所有这些其实都受到希腊哲学中柏拉图和亚里士多德有关理性的影响，这真是太强势的影响。其实，柏拉图对神秘世界、亚里士多德对道德实践也都有丰富的资源，麦金太（A。MacIntyre）的《德性论》就是在当今重现亚里士多德精神的显例。
事实上，从苏格拉底以来，希腊哲学就不能了解日常生活中习俗本身的重要性，因为在他们看来如果你没有突破习俗那就根本没有进入哲学领域。这个问题一直延续到今天，使得很多问题在希腊哲学的语境中处理得完全不够全面。有一个非常重要的哲学家叫维拉斯特斯（Gregory Valastos），在柏克莱时，他请我到哲学系作报告，我的课题是“礼”，他觉得非常惊讶，他说在希腊哲学中从来就没有想到这个侧面，能把习俗、把“礼”当作有生命力的哲学资源来看待，从这里就能开出价值来。哈贝马斯在这个方面有一定的洞识，但好像他的沟通理性不是从习俗中产生的价值，虽然他充分肯定了日常生活中的人际关系，理性与习俗的关系是什么很难说清楚。正好相反，儒家在这个方面有丰富的资源和很大的空间，它的思想精神深深扎根在日常生活之中，所谓由凡俗而神圣（费格芮的观点）。
第一部分启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（6）
黄：我想我们可以就以上所谈的做一个小结，关于启蒙，除了肯定它在300年来的近现代历史中为人类文明发展做出的重要贡献，正视启蒙思想的困境和导致的各种问题已经成为严肃的思想任务，启蒙的反思是面向人类发展的未来必须开展的工作。所谓启蒙反思的问题意识主要集中在这些方面：以人为核心的人类中心主义，以理性为唯一准则的理性的傲慢，以及与此相关的社会工程的权威心态，以追求技术和工具理性所产生的对科学的迷信，以及由此而派生的线性的发展观、历史观，和由理性至上加技术主导所形成的迷恋规律的独断论的宇宙观和方法论，由启蒙的地缘意识导致的欧洲中心主义，这些方面相互纠缠，形成了一套有宰制性的世界观，它突出影响了人和自然的关系、人和宗教以及超越世界的关系、人与社会的关系、西方和西方以外的其他族群及文明传统的关系。所有这些是启蒙反思必须面对的基本方向。
事实上，在人和社会这个方面，启蒙所造成的影响，我们还没有充分涉及，而这个方面现在面对的困难是极其巨大的。启蒙不只是突出人，更重要的是突出个人，所谓“天赋人权”、“人人平等”，这个精神构成了启蒙以来的基本政治人格和社会组织基础，个人作为“法人”拥有选择和参与政治的权力，加上由工具理性主导的程序政治构成了启蒙以来占主导地位的民主政治，可以这么说，在社会领域中，启蒙的最大遗产就是民主政治，也是现实社会中代表启蒙的最大的宰制性力量，只要看看中国近百年来的思想史和社会史，就可以知道，甚至对中国这样后起的发展中国家、同时自身又有伟大文明传统的族群，这个宰制的力量都是多么强大。“五四”时期提出的“德先生”和“赛先生”几乎垄断了100年来中国思想界全部的思想动力和创造激情，关于民主和科学的反复念叨是我们中华民族100年中唯一的精神寄托。这情景很像一个大写的祥林嫂，有点悲哀，但却绝对值得做出同情的理解。
杜：启蒙心态为什么在现代中国成了宰制性的意识形态，它是如何出现的？这是重要的问题。我有这样的看法，如果把启蒙和制度建构联系起来，在中国语境中，这后面有一个基本的问题，就是“富强”。这与工业革命有关系，工业革命除了诸多造福于人类的发明创造，蒸汽机、电的发现，等等，同时也带来了军工企业的大发展，这是科学技术纯粹作为宰制性力量所发展的特殊领域。从殖民主义到帝国主义形成的宰制性力量，后面所依据的当然就是富强的理念，它彰显的是经济的实力和军事实力，当然也包括宪法民主的建立。
从鸦片战争以来，中国碰到的第一个问题就是船坚炮利，明显的窘困就是我们的国防和侵略力量相比简直就是以卵击石，引起了要向西方学习的思考，这个问题曾国藩那时已经提出了。有一点我要着重指出，日本和美国的一些学者的研究成果表明，那些全身心地投入要向西方学习的人反而都是深受儒家文化影响的人。曾国藩看得很清楚，军事的后面是工业，要强大一定要发展工业，“同治中兴”的“洋务运动”，发展工业和工业制度已经明确提出了。当时朝廷对这些问题的敏感度远远不如在地方的封疆大员，曾国藩、左宗棠、李鸿章、张之洞这些人对这些问题是做了制度回应的，这个工作当然非常辛苦，实际上，当时这方面的工作是超前于日本的，但甲午战争海军崩溃后，发现了制度建构上的大问题。从这里开始有了更深的意愿，要学习西方的政治制度，康有为也是要向西方学习的重要人物，梁启超也是，谭嗣同讲“仁学”是要把西方的学问都带进来，“戊戌政变”那一代人已经意识到“变法”不只是仅仅从制度建构来考虑，要从更深层的如何定义社会性格的层面来思考制度变法。从这里也引发了梁启超考虑培养新人的问题，就是他的“新民说”，谭嗣同也有类似的观点。张灏在这方面提供了系统的论说。
可以看出一条基本的反思线索，从军事回应的失误，到政治制度，到社会组织，尔后走到“五四”，要在文化认同的基础上脱胎换骨，这是最后一道防线，把中国最好的精神资源都看作已经完全失去了应付现代化大潮流的制度资源。
现在，我们回顾总结，中国这条道路与日本明治维新的不同到底在哪里？以前有一个错误的看法，明治维新能够成功是因为全盘西化做的好，所谓脱亚入欧的建国取径，因为它没有沉重的封建包袱，而中国因为传统包袱太重，所以中国无法走出一条现代化的道路。现在学术界，特别是日本和韩国的学者，有另外的看法，日本所以在这方面比较成功，有一个重要因素，东京大学的渡边浩等人都已经注意到了，就是儒学的普世化。儒学进入教育制度是明治时代才开始的，在德川幕府时代，儒学是精英文化，只是在上层结构中才有影响，到了明治，儒学深入民间了，儒学的资源被充分调动。明治的志士都深受儒家影响，包括福泽谕吉，他的儒学背景相当深厚，这方面已有不少例证。
因此，在日本，事实上是调动自己的资源面对西方的潮流做出有目的性有针对性的回应，从军事、政治、教育，乃至医学、造船、炼钢等具体方面都是非常有目的的，而且和文化认同基础上的强烈的自我意识结合在一起。与中国的不同在于，日本可以以明治为中心，把所有的象征资源结合在明治天皇旗下，来开展革命，那时的天皇没有权没有势，而既得势力是大将军与江户时代的力量合在一起。这样才有可能让京都成为中心，集合各种资源，特别是象征资源对江户腐化的政权进行抗衡。在这个过程中，它的内部得以全面转化，面对西方，很多健康的传统资源被调动起来。
第一部分启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（7）
中国的情况很不同，正因为清廷成为儒家传统唯一合法的代表，又长期压制了独立于朝廷之外的知识分子的声音，朝廷垄断了这个社会的主要的象征资源，地方官僚只能运用部分的资源和动力来回应时代的变局，在大的方向上，没有办法运作全面回应，所以，地方官的回应是非常辛苦的，外部的压力和内部的掣肘联合在一起，使得他们根本无法决定何去何从，到后来只能留下张之洞那个不可能有任何实际影响力的“中学为体，西学为用”，把体用两面完全割裂了，因此形成有体无用或有用无体的两难。在中国，基本的问题是在调动传统资源方面没有办法发挥任何积极的力量，同样，在真正应该打破的封建遗毒，特别是以儒家为主的传统中的负面的“心灵积习”方面，又软弱无力、无所作为。这就是该继承的没有继承、该扬弃的没有扬弃。在这种情况下，面对西方的强势，军事上的失败，制度上的崩溃，社会秩序的解体，领导集团丧失了任何动员能力；真正的有部分领导能力的仅仅局限在地方，这和日本明治的志士调动全部资源，而且善用传统资源，来对付西方的挑战，是根本不同的。中国的所谓“中学为体，西学为用”没有发挥什么积极的作用，它成了保守者的思想避难所，成了西化知识分子讥讽、批判的对象。正由于此，传统资源就更难调动了。可是，日本的“和魂洋才”却发挥了积极的作用，这一对比值得我们关注，也值得我们深思。
通过这个比照，可以看到，日本的成功并不是因为抛弃传统，全盘西化，而中国的失误也不是由于传统包袱太重，没能全盘西化。假如，进一步了解，日本又确实抛弃了传统，这就是德川封建的传统，那里有很多儒家的负面因素，但另一方面，它又转化了儒家的资源，例如把“忠”、“义”这些观念变成全国教育的重要内容。在后来的历史进程中，它又和军国主义的出现有关，其中有不健康的方面需要总结。在中国确实有沉重的传统包袱，包括在制度方面不能消除的沉疴，还有社会生活中的“心灵的积习”，而这方面问题真正严重的是体现在知识分子身上，即使中国最杰出的一批精英，事实上也是沉浸在柏杨所说的“酱缸文化”中，因此，他们很难有平正的心态，很难以开放的心怀不卑不亢地面对西方，造成了又仇外又媚外、又反传统又迷恋传统、既傲慢无知地自大自恋又提心吊胆地自责自疚的病态状况。情景是极其复杂的。把这种复杂的精神状况体现得最充分最彻底的知识人格就是鲁迅，换言之，就是最有代表性地体现了这个时代的阴暗面。其他悲剧性没有如此强烈的，例如胡适之，在生活习俗和理论建构上相当分裂，他是宽和平静的人，和他谈话往往如沐春风，可是在他的心态结构中充满了各种各样的矛盾，他要消解这些矛盾造成的张力，结果张力是消除了，可是矛盾没有真正面对，反而显得柔弱。这在当代中国知识分子中的例子很多。
黄：从这个角度来比较中国和日本的现代化经验，令人耳目一新。似乎以前没有人这样处理这个课题。把一个社会的主导力量运作文化社会资源的能力，以及两者间的配置关系作为了解一个社会转型是否可能的关键，这是有创意的重要的观点。我想这里面是交错了两个大问题，一是一个社会传统的文化资本和社会资本的全面的动员能力，这关乎到精英文化与大众文化的关系，也包括政治精英与思想文化精英之间的关系，等等；二是一个成功的现代性所必然包含的如何面对外来典范和本土资源的问题，也就是现代性中的本土化问题。
杜：所谓现代性中的传统问题很大一部分是地方知识的问题。无论是广义的还是狭义的，传统对现代化一定有阻碍的作用，而且如果处理不当的话，阻碍的作用会是主要的，但是如何把传统的资源调动起来，把阻碍的力量转化成制度创新的力量，这个工作很难，可是假如不能开发出来，那就是扶得东来西又倒，特别是在一个传统文化资源非常丰厚的民族中，情况会变得更严峻。所谓传统资源特别丰厚有两种意思：一个意思是它很多资源可以调动，另一个意思是它在不同的意义上困住你，你就是跳不出来。我想，“五四”以来的知识精英对这一点应当很清楚。在这种情况下做选择，应当是一个复杂系统的选择，而不是单向的选择。在20世纪80年代。我在大陆曾经提出过有四个问题是有机整合，把四个问题简单化，就是把体的问题变成面的问题，把面的问题变成线的问题，把线的问题变成点的问题，这会出很大的毛病。这四个问题是：对传统的继承和扬弃，对西化的接受和排拒。如果�
