启蒙的反思-第6章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
胫髁鳎馐俏裁矗空飧鲎涫翟谔匾耍蚁胗肽憬驳哪切┮蛩赜忻芮械墓叵怠Ｕ饫锩婊褂行┮蛩匾⒁猓鞍严咦笆槎矫┎蘩锶辍保饣笆俏庵申退档模俏拚饕逭撸褂邪徒穑钦馀舜臃ü乩矗氪用拦乩吹暮实热耍氪尤毡净乩吹穆逞傅热耍肓粼诠诿挥谐龉缥庥莸热耍侵洳痪∠嗤嵌级越夤怪泄场⑾蛭鞣窖罢艺胬碛泄餐娜鲜叮纬闪恕巴骋徽较摺薄Ｂ逞副冉嫌卸捞匦裕杂⒚阑乩吹哪切┤说耐春蘅赡芨跤诙源车耐春蓿比唬谀切┲度酥校哪嗤列约负跏亲钋康摹Ａ硪桓鲆蛩鼐蝗荼缓雎裕叫挛幕硕歉霭谆拔脑硕谆拔氖且沟紫夤糯河铮窈铣鹤钟煤模怯泻芮康纳缁峄。笔倍悦教宄霭娌撕艽笥跋欤菟档笔鄙涛裼∈楣莺蜕虾５厍〉氖槭敲拦龅氖榈淖芎停獾贾铝艘桓鲂碌慕撞愕某鱿郑蹲值娜丝涨暗脑龀ち耍庠谏缁嶙椭谢崞鸷艽蟮淖饔谩�
第一部分启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（13）
最后，我想讨论关于儒家所受到的冲击。儒家包含的内容很多，至少是道、学、政三面：基础理论、学术传统和经世致用。它所受到的冲击是真正全面的冲击，与佛教进入、蒙古入侵时很不相同。佛教的冲击基本上是精神世界的冲击，佛教在中国大盛的时候，儒家在社会伦理，政治制度方面发挥重大的作用，在政治上，考试制度、官僚制度方面基本上是儒家的影响，对民间的很多习俗的影响也是儒家发挥的作用，从汉到宋这段儒家有实际的社会作用。蒙古入侵对儒家的冲击也很大，但是元代出现了儒家化过程，整个元代的建构主要是儒家的。这次西方文化的冲击，除了上面讲到的军事，还有工业、政治制度、社会组织和可以普世化的价值系统，它是非常全面的，这个冲击虽然时间不长，不过两三代人，但儒家所有的强势都已经被消解了，这点与儒家作为一个轴心文明的特性有关，儒家文明是入世的，这意味着它要在生活世界中起作用。在一个精神文明受到极大危机的时候，例如基督教、佛教，它可以从人的日常生活、从政治领域中退出来，找到另外的净土发挥它的力量，可以在庙宇、教堂找到它安身立命的天地。儒家主动自觉地选择生活世界作为它唯一发挥积极作用的领域，在社会上的组织如私塾、乡约、社学和义仓，基本上也是政治文化、社会伦理连在一起的小集体。如果它在这个领域无法做出回应的话，那它所有的资源都不可能开发出来。这是大问题。
另外，300年来，儒家被一个少数民族所掌握，它只有100万人，要在中国站住脚，对成千上亿人进行统治，它需要真正地充分掌握它的象征权力。他们确实做到了，到了清朝崩溃的时候，真正做国学最好的一批人几乎都是满族贵族，一直到今天还有不少的满人的文化精英，这些人成为塑造中国文化的一些重要人物。因为朝廷贵族掌握儒家资源，在儒家内部发生了一些变化，在乾嘉时代，它几乎成了完全的专家之学，后来到了魏源、龚自珍，开始重视西北地理，注重经世之学。虽然有《皇朝经世文编》，但真正经世这条路根本无法开出来，这方面的资源由于皇权的影响而无法充分发挥积极的作用。因此，儒家知识分子的强项，注重政治制度建设，基本上完全被阻断了。儒家最好的一批人去搞朴学，他们有经世致用这一面，但是在非常扭曲的心态中进行的，等于是有强烈的要在经世致用方面发挥作用的愿望，但是只允许做朴学，这导致了委曲求全的知识分子心态。
黄：上面我们对中国知识分子在“五四”时期如何了解现代性及其心态和一些后果作了初步探讨，现在，我们可以把这方面的问题再进一步深入。一个基本的问题是：本土资源在“五四”的现代性思考中几乎完全没有出现。今天，当我们回首“五四”，不敢说，我们的考虑一定比“五四”那代人更深刻，但是，我们的视野以及对这个问题的意义的了解要比他们更宽广。这包含两个方面，一是，民主实践在过去的100年来所遇到的困境，包括西方学者对这类困难的反思，其中最重要的就是启蒙的资源能不能充分地面对人类未来，存在着一个民主和现代性的大反思，你提到哈贝马斯，当然还有罗尔斯，他突出“公义”，对狭义的自由有比较深刻的反思，等等，都是属于这个方面。民主实践所展示的国际视野与“五四”知识分子所掌握的资源已经完全不同了。二是，随着现代性在世界各个地区不同程度的开展，各地区的本土资源介入了现代性，使得现代性多元多样，这个经验在“五四”时是很不充分的，“五四”所看到的现代性事实上是极其抽象的，是“一次大战”后崇拜力量、崇拜技术、崇拜物质形态的现代性，而今天我们了解的现代性的内容比那个时代要丰富得多。这些新的内容有来源于现代性的自我反思，也有源自各种不同地方资源对现代性的改造和再创造。由于这些改变，我们有可能在新的语境下讨论问题：中国的本土资源和一个经过反思的现代性，有没有可能在当代中国的实践中，为人类的未来发展创造一个可能的新典范。
第一部分启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（14）
杜：这是严肃的问题，值得进一步推敲。你提的这两个方面都要深入了解，我前面提到启蒙可以从三个不同角度来理解，启蒙作为文化运动、文化现象，作为一种尚未完成的理念，以及启蒙作为一种心态。我以前的关注比较集中在启蒙作为一种心态，从这个角度来了解启蒙从“五四”以来所发展的各个不同面向。但是要了解启蒙和现代性的关系，哈贝马斯提出的启蒙理念在进一步发展，值得我们严肃对待。他提出这个课题时有一个非常深刻的背景，就是他自己的谱系，以前我也提过，但我最近再思考，发现可能我们对他的谱系观察得还不够深入，在他的谱系的后面还有一些背景的预设，他是从马克思，经过韦伯和哈佛的帕森斯，尔后是他自己，他是新左翼，法兰克福学派中现在还在努力发挥重要影响的，他大约是最后的一位。他在反思现代性时，是接受了韦伯关于“祛魅”那个观念，其实，在这后面还有一个预设，就是“演化论”。帕森斯有个学生叫罗波特·贝拉，他早年有一篇论文，现在他自己也不接受那个观点，叫作“宗教的演化”，他认为，人类的宗教经过初民的宗教，然后经过远古的宗教，再经过历史的宗教，才进入前现代的宗教和现代的宗教，有这样几个大阶段。一般我们所关心的轴心文明是属于“历史宗教”阶段，韦伯认为这个时期的宗教都经过了理性化的过程，才从原初的宗教、远古的宗教变成历史的宗教。后来在讨论轴心文明的兴起，所谓超越的突破、“第二反思”，都是沿着这条思路。贝拉是属于韦伯、帕森斯这条线索的，对基督教以外的传统，他也做过研究，如“日本宗教”对佛教、儒家和伊斯兰也有所涉猎。他认为除了基督教，其他的“历史宗教”都不能进入前现代和现代，真正能够从历史宗教进入前现代宗教的只有基督传统的新教，所谓前现代宗教，在他看起来是一个突破的过程，这个突破是由马丁·路德完成的，马丁·路德突破了前面提到的Christendom，这是一种宗教的政治控制系统，贝拉诠释了韦伯的观点，只有基督教有马丁·路德改教这样的大转变，这才导致了新教伦理的可能，没有路德改教，新教伦理是不可能的，而新教伦理又被认为是资本主义出现的精神资源，资本主义又是现代化的动力，这样就提出了一个重要的观点：现代性的出现另有基督教的源泉。我们前面提到启蒙所代表的现代性是反宗教的，而且反宗教的情绪非常强烈。但是从韦伯的角度，不管启蒙是否反宗教，现代性的出现事实上是新教伦理的作用，他们用了一个词，叫“未可预期的后果”。可是，从基督教神学角度来看，促使资本主义出现的所谓新教伦理是既不合情也不合理。有一个基督教的神父叫韦伯·拜克斯顿，他说，在基督教的立场上，财富只是身上的外衣，基督教的宗教信心绝对可以把这个外衣脱掉，财富对一个真正的基督徒是没有腐蚀能力的。后来，韦伯用了一个词“铁笼”，这个词他只用过一次，意思是没想到100年后身上的外衣成为我们的铁笼，也就是说财富基本上腐化了基督教的精神。在《新约》里，一个富人要进天国比一个骆驼穿针孔还难。基督教兴起的时候，伴随了禁欲主义的发展，很多教派认为只有舍弃所有的财富才能听到上帝的声音，现在，这个情况被彻底改变了。
由于受韦伯的影响，几乎所有研究现代性的人，分割了现代性、前现代性与它出现以前的所有传统的关系，而现代性的出现在人类历史上是个特例，由于它的出现把所有其他的文明资源都边缘化了。你所提到的其他的本土资源，要么被认为是阻碍现代性、但根本阻碍不了的那些心灵积习，要么就是被现代化抛弃的过眼烟云。20世纪50年代，在哈佛通过帕森斯的工作，现代化理论如日中天，全美国的社会学界和政治学界都是讨论现代化，当然现代化也主宰了那个时候经济学的研究，当时在经济发展领域中极有影响力的是罗斯托（Rostow），他提出所谓《非共产党宣言》，一种经济发展阶段理论，有点像马克思主义的五种经济发展阶段，是“进步”观念主导的一种理论。不难看出，当时从事现代化理论研究的学者对轴心文明基本上是持否定的态度。
更进一步，这种宗教阶段论对所有初民文化都是排斥的立场，所谓的土著文化，例如夏威夷、美国印第安、太平洋岛屿、阿拉斯加，所有的这些土著文化，更不要说中国的少数民族、印度丛林中的部落，非洲根本就是化外之域，都是被现代化排拒的，根本不认为这些资源还会有什么用处。可是哈贝马斯反思现代性，把启蒙作为没有完成的理念，他是受到了当代的冲击，因此，他的回应很值得我们考虑。根据罗蒂的理解，主要是来自两个方面，一方面是海德格尔、德里达所代表的，另一方面是福柯所代表的。海德格尔和德里达对现代性的质疑主要是从技术入手，特别是技术宰制人的心态，从庄子的角度说就是“机心”，这个“机心”的出现是从苏格拉底开始的，苏格拉底的对话就是通过辩难、理性来讨论问题，那就培养了机心，一直到现在，工具主义所代表的技术对人的全面的控制，所谓系统工程、社会工程都是从这个传统来的，这是人类的大“祸害”，甚至像海德格尔在“二战”前曾充分肯定希特勒所代表的具有原始日耳曼精神，把希特勒当作德国群体回到古希腊精神的一种体现，当然后来他是后悔了。这条思路到了德里达就是“解构”的出现，集中在解构“逻各斯中心主义”，从语言下手进行彻底解构，就要进入欧洲中心主义的核心，就是逻各斯中心主义，认为逻各斯的出现就是理性的出现，逻各斯出现以后，西方就走上了“机心”的不归路，一直到今天。要改变这个状况，就要釜底抽薪，从海德格尔的角度，就是要认识“此在”，通过对“此在”的充分的认识，然后聆听存有的声音，这个工作是非常艰苦的，但是他通过《存在与时间》取得了划时代的成就。哈贝马斯认为晚年的海德格尔走向神秘主义了，他失去了思想动力，到了晚年有点不知何去何从了。这是哈贝马斯的判断。但是，我在柏克莱的一位同事，研究海德格尔非常有名的专家，他只研究晚年海德格尔，他认为，海德格尔到了晚年真正呈现出西方哲学家难得的深刻的智慧，要通过另一种语言来展现，是诗的语言，通过荷尔德林，也有人认为他受到禅宗、道家的影响，就是说，他的资源变宽广了。
第一部分启蒙的反思——杜维明、黄万盛对话录（15）
另一面的影响是福柯，我第一次接触福柯，大约是1972年，一个研究生叫约翰·汉德森（John Henderson），后来在中国科学史的研究上很有名，他第一次介绍我看福柯的《知识考古学》，以后我又读了《物的次序》等。他对古代至今的控制系统非常重视，比如神经病，如何处理神经病，福柯认为处理神经病作为一个制度是18世纪以后出现的，建造许多神经病院；再比如监狱的出现和发展，通过这些来了解关于控制的问题。他基本是打破了历史的界限，用同时性、共时性来研究，最初他对典籍很重视，后来比较淡化，在他看来那些问题挖下去都是权力的问题。从权力的掌控到各种不同权力的运作，军事、法律、意识形态、理念、哲学、文学都是权力，突出“霸权”的问题，为什么要“颠覆”、“打倒”霸权，是为了大众能够寻找解放的方法，他对不管是历史的还是现实的权力进行严厉的解构，真正是为了大众和个人的解放。其实，这些人多多少少都受到尼采的影响，他们认为现代性真正的问题是来源于康德的建构的理性主义，这方面尼采对其所做的批判是相当尖锐的，海德格尔、德里达、福柯都受到尼采的风格的影响。在这样一些氛围中，哈贝马斯重新提出“启蒙理念的继续发展”，他就要顾及各种对理性的不同的批判，因此，他提出“沟通理性”绝对不是简单的为启蒙运动找出一条生路而已。经过他的深刻反思，不管这些人的批判能力是多么强大，颠覆性有多大，假如启蒙所代表的理性不能再扩大，下面的路就很难再走了，他是看得很清楚，从福柯对权力的颠覆到德里达关于建构的考虑，都是“破”的力量很大，可是，怎么建构呢？假如不通过更宽广的理性视野能够建构吗？在他看起来“启蒙的继续发展”应当是不言而喻的。可是，做这个工作谈何容易，但他循序渐进，锲而不舍，一步一步在向前推动，成绩斐然。我以前对他进行了比较严厉的批评，主要是在三个方面，一方面是对自然的接触不够，启蒙的两个盲点也是哈贝马斯的盲点，另一个是对宗教理解不够，另一方面是他对比较文化重视不够。但最近接触到一些和他很接近的人，发现他现在真正的用心是在宗教，我以前知道他对宗教的态度基本上是感情的，他的女儿非常虔诚，现在看来，他在理论上也在努力地了解人的宗教性。如果他在这个方面有所领悟，那对自然、对比较文化也会有所觉悟，但他毕竟年事已高，到底能走多远，恐怕也不能令人乐观。难能可贵的是，他作为一个欧洲大陆哲学的重要人物，在晚年，他花了很大功夫了解英美的语言哲学，而且他的确进去了，与很多重要的语言哲学家建立了很好的联系。他是比较成功地从分析哲学方面处理了“沟通联系”的问题，特别是沟通理性背后的语言预设他做了很多工作。因为这个原因，他和罗尔斯建立了很好的学术关系，罗尔斯晚年甚至觉得自己年事已高，很多其他的东西不能再看了，要集中力量处理哈贝马斯提出的问题。后来罗尔斯把正义的问题和对美国民主制度反思结合起来，与他和哈贝马斯的交流有一定的关系。这个方面我的了解很不够，可是这很重要，值得进一步研究。从上面提到的这些，回应你提的第一个问题，很�
