燕谭集-第21章
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保督令力食谋生。不遵者送案究治。”对大多数游民来说不是不想工作，而
是没有工作给他们做。有的地区生齿日繁，“游手多于农民”；有的地区甚
至游民“十居七八”。这么多的游民怎么使其就业？他们要生存就要采取不
正当的手段夺走别人手里那碗饭。因此，他们自觉不自觉地成为封建社会内
部一股反社会的力量。
存在决定意识。游民与其他生活在中国封建文化系统中的人们一样，其
观念性格必然受到文化背景的规定与制约，但他们又是零余的一群、是一股
反社会的力量，社会对其成员的要求，作为社会成员所要担负的义务，以及
社会舆论所体现文明规范大多对游民失去了约束力。如果说游民文化中也有
一些规范的话（游民文化就其本质来说是反对一切规范的），那么它也与社
会上通行的规范是相互背谬的。
自然经济、宗法社会、专制制度，其主要倾向是愚昧的（生产力低造成
的）、偏狭的（宗法网络的限制）、野蛮（崇拜暴力）；而善于从人性中挖
掘其美好的一面、注重理性、有一定超越精神的儒家意识形态却为这个社会
涂上了许多亮色，甚至成为正义的座标，在一定程度上得到绝大多数社会成
员的认同，试想，如果封建社会以法家思想作为主流的意识形态，像秦朝那
样，那么这个社会给人的感觉会更丑陋。儒家思想固然有它虚伪的一面（如
上面所述），但历来的嘉言懿行也多是真诚的儒者提供的。因此，中国封建
社会选择儒家作为主流的意识形态，这样与其他地区封建社会相比较就显得
文明度更高一些，无怪法国启蒙时代的思想家伏尔泰得知孔子的思想而羡慕
不已。
失去了社会地位与社会尊重的游民同时也就失去了自己的角色意识，而
当时的角色意识就是儒家思想对于宗法社会中各种地位的人们的权利与义务
之规范。当然，任何社会中的人们也不是百分之百完成其角色义务的。特别
是儒家思想为各种角色义务所制定的标准又非常高。作“君”一定要“圣”，
“臣”一定要“贤”，“父”一定要“慈”，“子”一定要“孝”。这些大
多数人都很难达到，但在专制体制下，有暴力和舆论的双重约束，达不到也
要假装达到。而游民离开了主流的意识形态，则不需要“假装”了，一些士
大夫、甚至普通人看来都要掩饰的缺点（如对财货的贪婪），在游民看来也
没有掩饰的必要。从这一点上来说，游民的群体性格是率真是，但这个“真”
很少与美、善相联系，而是赤裸裸地表现出中国文化传统的阴暗面。这种现
象也反映到早期的通俗小说之中。
三
最初通俗小说的作者不是士大夫而是游民知识分子，也就是浪迹四方的
江湖艺人。直至今世一些评书演员还以“一块醒木为业，扇子一把生涯。江
河湖海便为家，万丈风涛不怕”（《江湖丛谈》）自许。这些人虽然略有文
化，但早绝了做官为宦之望，溷迹于社会底层，与游民一样“冲州撞府”。
他们在编写小说或戏曲以及演说或表演过程中必然渗透自己的意识形态与情
绪，并把自己对生活的体验与理解融入其中。
《三国演义》是文人创作，但在其形成过程中经过了艺人的演说与说唱
阶段。从传世的当时艺人用作底本的《三国志平话》、《三分事略》、《新
编全相说唱足本花关索出身传》等书来看，其中所反映的游民意识更为强烈，
作者往往借三国历史写游民自己的生活道路。《三国志平话》把刘、关、张
写成与自己类似的一伙（这与历史的刘备曾织席贩履、关羽曾经“亡命”有
关），他们的经历、立身行事乃至说话声口皆似游民。《花关索出身传》写
关羽、张飞互杀家室的故事与华夏民族历来注重家室、注重父母妻儿老小天
伦之乐的观念是大相径庭的。即使是生活贫困的农民也向往“三十亩地一头
牛，老婆孩子热炕头”的生活。在农民看来，家不仅是生产单位，也是其精
神慰藉之所在。对于闯荡江湖的游民来说，家在他们心目中已经淡漠了。《三
国演义》虽然没有吸收这个在常人看来大不近情理的故事，但刘备经常挂在
口头的就是“兄弟如手足，妻子如衣服”。意为妻子无足轻重，可以常常改
换，而兄弟是手足情义，不可或缺。更令人厌恶的是刘安杀妻饷刘备的故事。
猎户刘安“闻是同宗豫州牧至，遍寻野味不得，杀其妻以食之”（嘉靖本《三
国志通俗演义》卷四）。对此，作者是抱肯定态度的。封建制度的儒家思想
中固然也有歧视妇女、漠视子女存在的一面；但他们不能如上面所介绍的那
样对待家庭与妻小，因为他们的治国平天下是从“齐家”开始的，国只是家
的放大；另外他们还要从其乐也融融的家庭亲情氛围中获取人生乐趣呢！而
游民，人生对他们来说已经没有什么乐趣了，生活的艰难与痛苦泯灭了他们
的良知、良能与恻隐之心，他们把期待、向往都寄托在游民团体上，在团体
中寻找生活出路与精神慰藉。因此，他们热衷于游民团体的设计，而家是无
足轻重的。
《三国》中的“团体”就是刘关张之结义，这个结义是十分牢固的，其
誓词是“不愿同年同月同日生，便愿同年同月同日死”。有人以为是“典型
的黑社会作法和黑手党语言”。确实如此。这种结义做法的影响之大，已经
越出中土，为历代游民、流氓、流氓无产者所取法。历史上的刘关张没有什
么桃园结义。东汉末年也还没有结拜异姓兄弟的风习。陈寿《三国志》也只
是在《关羽传》中写到“先主与二人（指关张）寝则同床，恩若兄弟，而稠
人广坐，侍立终日，随先主周旋，不避艰险”。史官的用意只是说刘备与关
张在私下没有主公臣僚之间的隔阂，如同兄弟一样，但在公众场合，关张还
是非常注重上下之分，不敢越礼。结拜风习大约形成于南北朝期间。这个时
期社会动荡、战乱不断，许多人离开了家族故土，他们模仿家族形式与同命
运者结为义兄义弟，以团体的力量对抗环境的险恶。《颜氏家训·风操》中
云：“四海之人，结为兄弟，亦何容易，必有志均义敌，令终如始者，方可
议之。一尔之后，命子拜伏，呼为丈人，申父友之敬。身体彼亲，亦宜加礼。
比见北人，甚轻此节，行路相逢，便定昆季。望年观貌，不择是非，至有结
父为兄，托子为弟者。”这大约是对结义的最早记载。颜氏从士大夫立场出
发，认为结拜要慎重，只有志同道合与相互了解之后才能结为义兄义弟。他
轻视“北人”的“行路相逢，便定昆季。望年观貌，不择是非”的作法，但
这种作法恰恰与后世游民结义相类似，因为他们结拜的目的是谋生，是在险
恶的环境求得生存，只要命运相同，能够在需要时互相援救就可以了，所谓
的“志”、“道”问题是不在他们考虑之列的。这种结义先在军汉中流行。
《隋唐嘉话》中记载隋末徐世勣与单雄信结为义兄弟，誓共生死。后来世勣
降唐，雄信为王充部下，充败，雄信被斩，世勣救之不能，但身已许国，不
能同死，遂以己肉啖雄，以示“无忘前誓”。五代十国时期，最高统治集团
内多出身于游民军汉，这些人拜为义兄义弟，结成死党，增加自己的实力，
以求在激烈的权力斗争中分得一杯羹。宋代游民激增，结拜现象，更为普遍。
说“三分”是讲史，应该按历史的本来面目去写，但历史的原貌有许多是游
民不能理解或不愿理解的，何况他们还要藉此经寄托自己的向往呢！因此，
他们要凭自己的想象去改造历史，去建造真实，所以《三国》虽然写的是帝
王将相，但“俱以《水浒》萑苻啸聚行径拟之”（章学诚《丙辰札记》）。
这可以说是江湖艺人们的一个创造吧！在这个创造中艺人们流露出自己对生
活的理解和对一种特殊人际关系的向往。至于以后它被社会所接受，除了小
说的感人力量外，最终还是由社会的游民化程度所决定的。
连结异姓兄弟的是义气，讲义气要求彼此忠诚，不搞叛卖。50 年代批判
过“义气”，可是经过了六七十年代人们看惯了顶着各种美名的叛卖，感到
朋友间忠诚的可贵，于是“义气”又作为正面语汇被社会接受。可是追本溯
源，它毕竟是游民阶层的道德理想，当游民在“义”字下结合起来的时候，
义气不过是利的代名词罢了。所以《沙家浜》中阿庆嫂说：“开茶馆，盼兴
旺，江湖义气第一桩。”胡传魁也懂得“俺胡某讲义气终当报偿”，这都是
从游民角度来谈义气的。
中国古代伦理学经常使用的诸概念中，“义”大约是最不确定、最难定
义的一个。《易经·乾卦》有“利物足以和义，贞固足以干事”。孔颖达《疏》
释之：“言天能利益庶物，使物各得其宜。”故后世将“义”训为“宜”，
也就是适宜、应该之意，什么是应该的呢？不同阶层的人、从不同的角度会
做出不同的解释。
儒家强调“义利之辨”，所谓“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里
仁》），又有“见利思义”（《论语·宪问》）之教。他们说的义是与其所
主张的仁爱、忠恕之道和“克己复礼”的社会理想联系在一起的。墨家则与
此相反，他们把义利打成一片。墨子所说的义是“有力以劳人，有财以分人”
（《墨子·鲁问》）。其在《贵义》篇中明确地说：“义可以利人。”这表
明两者大异其趣，后世士大夫讲的义多属儒家，而游民所谈的义、义气则与
墨子主张接近。马斯洛把人的需求分成五个层次，即生理、安全、归属、尊
重、自我实现。大多数人是从低层次向高层次发展的。游民把义理解为“交
相利”，正反映他们低层次的需求（生理与安全）尚处于危机之中。在肚子
不能填饱、生命也无安全保障的条件下，怎么能舍弃利害而不讲呢？与利害
相关联的义、义气遂成为一种很通俗的道德伦理观念。游民说某人有义气，
主要指对他有利；而说某人不义，主要指此人会给他们造成危害。《三国演
义》经过了文人的加工，这一点有所淡化，而在早期的“三国戏”，如元杂
剧《桃园结义》中就是把结义作为追逐利益来对待的。戏中关、张结拜后来
到街市，看见一人“耳垂过肩，手垂过膝，隆准龙颜、实为贵相”，便请他
到酒店喝酒。原来此人是刘备。刘备酒醉后，伏在桌上睡着，此时出现了怪
事，关羽对张飞说：“兄弟，你见么？他侧卧着，面目口中钻出条赤练蛇儿，
望他鼻中去了。呀呀呀！眼内钻出来，入他耳中去了。兄弟也！你不知道，
这是蛇钻七窍，此人之福，将来必贵也。等他睡醒时，不问年纪大小，拜他
为兄，你意下如何？”张飞也十分同意。原来结“义”的目的是看他“蛇钻
七窍”，将来必贵，于是不论其年岁的大小，定要拜他作“大哥”，这与时
下一些人“傍大款”的心态有什么区别？都是一个“利”字在驱使。这个情
节实在庸俗，但它确实反映了身处社会底层，又时时幻想“变泰发迹”的游
民们的愿望。罗贯中抛弃了这个过于荒谬的故事（但还有遗迹，在桃园结拜
时没有说明刘备在年龄上长于关张），《三国演义》中反映游民对“义”的
观点的是“化忠为义”。
“忠”主要是作为“事上”的伦理观念而存在的，所谓“臣事君以忠”。
它是无偿的、单方面的，是在下位者对在上位人应尽的义务。在《三国演义》
里写到“忠”，特别是关羽、张飞对刘备的忠，则是“义”的别名。
宋代以前人们谈论“三国”多关注诸葛亮与刘备的关系，意在突出诸葛
亮的“忠臣”形象与君圣臣贤的和谐关系。我们从杜甫、李商隐等诗人吟咏
“三国”的诗篇可以看到他们对“三顾频烦天下计、两朝开济老臣心”这个
主旋律的反复咏叹。到了宋代及宋代以后，人们再谈论“三国”时，刘关张
的义气成了第一主题。这是因为视角变了。宋以前诗文中对刘诸关系的赞颂，
体现了文人士大夫的理想；宋和宋以后通俗小说和戏曲对刘关张关系的赞扬
则反映了游民对他们所理解的人际关系的渴望。从正史角度讲，关羽、张飞
是忠臣，但书中写到他们忠于刘备时，不是从尽臣子义务的角度去写，而是
表明他们努力实践的乃是有福同享、有难同当的义气。刘备不像开国之君，
更像秘密团体中的“大哥”，甚至把诸葛亮尽忠于蜀汉也视为感恩图报的义
气。《三国演义》毕竟成于士大夫之手，又受到历史史实的限制，所以，其
主导方面还是士大夫思想；其中的游民意识反映了艺人创作的遗迹，所谓的
“前现代”的东西不少与游民意识有关。游民阶层及其中的腐败分子——流
氓，有许多值得研究而未引起学术界充分注意的东西。例如其思想意识与其
群体性格的形成及其表现，这些又是如何通过俗文化而播散到全社会的，游
民与先秦游士的关系、游民在社会震荡时期的作用、游民阶层在近百年社会
解体及其整合中的地位等等都是既具有理论意义又具有实践意义的问题。
游民意识产生与扩散是社会变迁与动荡的产物，有其合理性，需要指出
的是它没有什么进步的社会作用。鲁迅就嘲笑过，说“《水浒传》里有革命
精神”（《〈奔流〉编校后记》），认为这种说法无异剪径的李鬼。当然游
民阶层在封建社会中是最具有主动进击精神的，在社会动乱时刻，他们揭竿
而起，成为改朝换代的工具。抢夺到权力的游民，平步青云，变泰发迹，引
起全社会的歆羡，以他们事迹编造成故事（如《说唐》、《大明英烈》等）
为人们所喜闻乐见，如同现今描写各种“星”的“成功之路”或《北京人在
纽约》、《曼哈顿的中国女人》等著作曾经纸贵一时一样。游民意识确实波
及到全社会，不是游民的人不见得没有游民习气。鲁迅写的阿Q 是个典型的
游民，而阿Q 精神却被认为是“国民性”的体现，这就是一个证据。
敢于主动进击、敢于反抗并非就是一切美之所钟，游民阶层不仅不是新
的社会的代表者，而且他们的帮派意识，只有敌我、没有是非的政治态度，
愚昧狭隘而又迷信谋略的斗争方式，野蛮残暴、缺少宽容的斗争手段，在中
国政治史上的影响也是负面效应大于正面影响的。这一点是需要深入研究
的。
从阿Q 说起
游民意识、游民文化还影响到其他阶层，特别是清中叶以来，游民人数
激增，成为困扰社会的大问题。游民的特点是一无所有，它要生存和发展就
要向社会索取。因而，它天然地带有反社会性，在一切都加以政治化的中国
封建社会里，游民的主动进击精神，也就是一种政治对抗，甚至是反抗。这
对于长期处于封建压迫之下，在僵化的伦理意识形态禁锢下的其他阶层的人
们是有一种鼓舞作用的。因此一些本来不是游民的人们，看到游民们并不一
定有意义的“斗争”、或者只有破坏作用的对抗和不择手段的反抗社会的既
定秩序，也会心怀艳羡、群起而效尤。明末东林党人赵南星在其所著《笑赞》
中讲过一个神鬼怕恶人的故事，那个踏神像而过的恶人�
