人心与人生 作者:梁濑溟-第10章
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人与人之间，从乎身则分则隔（我进食、你不饱），从乎心则虽分而不隔。孟子尝举〃今人乍见孺子将入于井〃必皆怵惕恻隐，以证人皆有不忍之心，是其好例⑾。人类生命廓然与物同体，其情无所不到＊。凡痛痒亲切处就是自己何必区区数尺之躯。唯人心之不隔也，是以痛痒好恶彼此相喻又相关切焉。且要为其相喻乃相关切，亦唯其关切乃更以相喻。人类之所由以成其社会者端赖于此，有异乎动物社会之基于其本能。盖人之各顾其私者或出于无意识或出于有意识，要各为其身耳＊＊。唯借此不隔之心超乎其身，乃有以救正其偏，而为人们共同生活提供了基础。
说人心之不隔，非第指其在人与人之间也，更言其无隔于宇宙大生命。读者请回顾吾书前文（第六章第五节）之所云：
（上略）生命发展至此，人类乃与现存一切物类根本不同。现存物类陷入本能生活中，整个生命沦为两大问题之一种方法手段，一种机械工具，浸失其生命本性，与宇宙大生命不免有隔。而唯人类则上承生物进化以来之形势而不拘拘于两大问题，得继续发扬生命本性，至今奋进未已，巍然为宇宙大生命之顶峰。（中略）
在生物界千态万变，数之不尽，而实一源所出。看上去若此一生命彼一生命者，其间可分而不可分。说宇宙大生命者，是说生命通乎宇宙而为一体也。（下略）
一切生物（人在其内）莫不各托于其机体（身）以为生，然现存物类以其生活方法随附于其机体落于现成固定之局也，其生命遂若被分隔禁闭于其中焉；所得而通气息于广大天地者几希矣。人类则不然。机体之在人，信为其所托庇以生活者，然譬
＊此云〃廓然与物同体〃之〃物〃字赅括他人他物在内，非必是物也。＊＊此云〃各为其身〃之〃身〃非必止于一身，盖兼括身之所有者一切而言之。犹重门洞开、窗牖尽辟之屋宇，空气流通何所隔碍于天地之间耶？人虽不自司其宏通四达，抑且每每耽延隅奥而不知出，然其通敞自在，未尝封锢也。无私的感情时一发动，即此一体相通无所隔碍的伟大生命表现耳。岂有他哉！
无私的感情虽若秉赋自天，为人所同具，然往往此人于此发之，而彼人却不然；甚且同一人也，时而发动，时而不发动，没有一定。此与动物本能在同一物种彼此没有两样，代代相传如刻板文章者，显非同物。盖本能是为应付两大问题而预先配备好的方法手段，临到问题不得不然；而此恰是从本能解放出来的自由活动，旷然无所为而为。克鲁泡特金、索照蓝等诸家之误，在其混同不分，尤在其误作一种官能来看待道德的心，借认无所为者有其所为。
麦独孤的错误，表面不相同而其实则相同。表面不相同者；麦书力斥人心特有一种道德直觉（良心）之说为神秘不科学，否认人性本善。其实则相同者：他主张必于人心进化的自然史中从其衔接动物本能而来者求之，乃为有据。是即把人类道德的心理基础认为只能是在人类生活上有其一定用处的，亦即必有所为的。──其意若曰〃设若无所为，它何从而来？岂非神秘？！〃
殊不知道德之唯于人类见之者，正以争取自由、争取主动不断地向上奋进之宇宙生命本性，今唯于人类乃有可见。说〃无所为而为〃者，在争取自由、争取主动之外别无所为也。在一切现存物类──它们既陷于个体图存、种族繁衍两大问题上打转转的刻板生活而不得出──此生命本性早无可见，从而也就没有什么道德不道德可言。论者必求其所为，必以为于两大问题上有其用处可指（如各官能或本能）乃合于科学而不神秘，以此言生物科学内事则可，非所语乎人心之伟大──今天宇宙大生命顶峰的人类生命活动。
人类之出──亦好人心之出现──是在生物进化上有其来历的，却不是从衔接动物本能有所增益而扩大而来。恰恰相反，人类生命较之动物生命，在生活能力上倒象是极其无能的。此即从理智反本能之发展而大有所削弱和减除，从一事一事预做安排者转向于不预做安排，而留出较大之空白余地来＊。正为其所削减者是在两大问题上种种枝节之用，而生命本体（本性）乃得以透露，不复为障蔽。前于第六章第四节曾说：
理智之发展也，初不过在生活方法上别辟蹊径，因将更有以取得两大问题之解决。然不期而竟以越出两大问题之外焉。此殆生命本性争取自由、争取主动有不容己者欤。
读者不难会悟人类行为上之见有理性，正由生命本性所显发。从生物进化史上看，原不过要走通理智这条路者，然积量变而为质变，其结果竟于此开出了理性之一美德。人类之所贵于物类者在此焉。世俗但见人类理智之优越，辄认以为人类特征之所在。而不知理性为体，理智为用，体者本也，用者末也；固未若以理性为人类特征之得当。
克鲁泡特金、索照蓝、麦独孤之伦，矫正一般偏重意识（理智）之失，而眼光所注不出本能，抑亦末也；惜乎其举皆＊此处〃留出较大空白余地〃之云，与第五章所云〃从分工以言之，则各事其事于一隅。而让中央空出来不事一事。从整合以言之，则居中控制一切乃又无非其事者。空出一义值得省思……〃。又〃在机体构造上愈为高度灵活作预备，其表见灵活也固然愈有可能达于高度；然其卒落于不够灵活的分数，在事实上乃且愈多。此以其空出来的高下伸缩之差度愈大故也。〃均宜参看互证。见不及此也！
注：
⑴此书在国内似有几种译本，我所见者为余家菊译本，一九二０年出版。又其英文原著亦曾购得阅之。
⑵罗素后来写有《论教育》（OnEducation）一书，在艾华编著《古希腊三大教育家》中附有摘译，同可见出其重视本能冲动之思想。又此所云儒家自是尔时我思想中的儒家。
⑶麦氏此书有刘延陵译本，上海商务印书馆出版。
⑷墨子从其实利主义的观点极不了解儒家的礼乐而加以反对，既见于墨子书中，亦备见于其他各书评述墨子者，此不列举。其见解不免浅近，但要知道其精神是伟大的。正为他是一个伟大的〃非个人主义〃者，所以其实利主义乃能成立。
⑸墨子之所留意者殆不出现实生活问题。《论语》中如〃足食、足兵〃，如〃庶矣富之〃〃富矣教之〃诸所指示，既见儒家同样不忽于此，而如《乐记》《学记》诸篇更见其生命深处体认甚勤，照顾甚周，求之墨家绝不可得。
⑹罗素原书于此系用spirit一词，经译者译为〃灵性〃；又其原文impersonalfeeling，我今以〃无私的感情〃译之。
⑺详见《东西文化及其哲学》第一八三──一八五页。
⑻此据麦独孤著《社会心理学绪论》，商务印书馆中译本，第七五──七六页。
⑼往时尝见富贵之家耽于逸乐，不自劬育其子女，付之婢媪，或累日不一顾。又尝闻一边僻之地有〃溺女〃之禁，则以有窘于生计者无力哺育，产女辄或溺之也。凡此皆不可能于动物见之。
⑽此语出《礼记·大学篇》，其下文云：〃谚有之曰'人莫知其子之恶，莫知其苗之硕'。〃
⑾孟子原文云：〃所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕测陷之心，非所以风交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。〃
第七章 自然与人、人与自然之间的关系
如上各章对于人心人生似已阐说不少，但还须于人心人生所由以形成如今日者稍加回溯，乃得列通透明切地了解之。兹先从（甲）自然方面言之，次更从（乙）社会方面言之（此见下一章）。
据说，马克思并不认为〃人的本性〃一开始就是永远规定好，现成的和不变的；它是发展的产物⑴。此非即吾人今所欲言者乎？在马克思各著作中，有关人类生命性能的其他言论足为吾人参考印证之资者盖不少，后此当随文举征。又若恩格斯《劳动在从猿到人转变过程中的作用》和《家庭、私有制和国家的起源》两大著述，其所启示于吾人者则尤多而且重要；凡此将备见于后文。
（甲）自然与人、人与自然之间的关系，可分从两方面言之：人类的生存依赖于自然，不可一息或离，人涵育在自然中，浑一不分；此一方面也。其又有一面，则人之生也时时劳动而改造着自然，同时恰亦就发展了人类自己；凡现在之人类和现在之自然，要同为其相关不离递衍下来的历史成果，犹然为一事而非二。
如上所云前一方面关系曾在上文第六章第五节指出之，即谓：必要联系着生物有机体赖以生活的自然环境条件而扩大来看待一个有机体，必不容划分开孤立地静止地看它。人的个体生命寄于此身，而不以此身为限。此身──人的有机体在空间上见为有限者，要无非以周身皮肤为界而分别若内若外耳。然皮肤在一方面言之，信有其对外防止戒备之用；却从另一面看，正亦是机体与外方交通联系之具，而非为一种限止隔断。须知此身与身外他物若有间隔处，非是空虚无物的。宇宙间固无任何处空虚无物者，不论〃以太〃弥漫充布之说果否为物理学定论，要之此见为空虚者恰不空，且为吾人实际生活密切资赖之所在，同乎其他见为不空虚之饮食衣被，无二致也。宇宙万有相联相通，人生息于自然界中，浑乎其不可分。马克思尝谓：〃自然界是人的非有机的躯体〃，其意义当即在此⑵。
又须知，此前一方面关系若为人类与其他生物，动物之所同者，而实不必然，不尽在。是在上文第五节中亦既言之：过去生物总是从局向通而发展前进的，故尔一方面一切生物说通都是通的，而另一方面论其通的灵敏度乃大为不等。人类而外，现存生物各视其在进化程中所进之度可决定其通灵之度。现存生物既各止于其所进之度矣，其通灵之度即各有所限，于宇宙大生命之一体性都不免有隔。唯人类生命根本不同，只见其进，未见其止，其通灵之高度谁得限定之耶？是以唯独人类斯有可能亲切体认到宇宙一体性。
宇宙无其极限之可言，则通乎宇宙为一体的人类生命其亦无所限也，明矣。唯其然也，一切皆吾人生命内事，更无所谓外者。据说，〃马克思本人从不用'利他主义'一词〃⑶：盖关切心情发之自我，又何利他之云乎？嫌其妄有所外视，故不足取也。在生命固无所谓外矣，内亦不立。譬如细菌病毒为患于人，虽在此身内脏血脉间，对于生命来说既是一遭遇须要对付之事，则其非内也岂不明白。人的生命不以身为限，既无外，亦无内，读者识之。
此前一方面关系，先于第六章各节既有所指出，可请参看前文；这里有待阐说的，是后一方面关系。
后一方面关系即人与自然有若对立的关系。人原从自然界生物演进而来，在生活上一息也离不得广大自然界，是固自然界之一物，同乎其他动物也。顾人们乃每每自外于自然，独若翘然居于对立面者，是又何由而来耶？此无他，由于人的头脑特见发达，卒有意识出现之故耳。意识无形而有用，其用在分别计较乎对象，同时复蕴有自觉于衷；人与自然之见为分别对立者端在此。盖事实上，人与自然息息相通，浑乎其不可分者在此身；人与自然俨若分别对立者，则由此心在其（意识）活动中之一种方便假设。此方便假设本于人心的计划性的需要而来，前第六章中曾点出之。从乎此方便假设，人乃得于自然加工改造，自然面貌固为之时时改变。即于此同时，人类自身恰亦不断地得所改进，是则恩格斯《劳动在从猿到人转变过程中的作用》一书之所提示者至为明切。
〃劳动创造了人本身〃──恩格斯这一句名言，括举了其原书所为种种阐说之事理。这里且用我们的话以及我们的见解所及，简单扼要地叙明其理如次。
一、生物的机体决定生物的性能；人类心智之特见发达者，亦正是从其机体逐渐进化而来的。
二、人类机体构造超进之要点，第一在其头脑，第二在其双手，第三在其挺立而行走的全躯。
三、双手之所由发达灵巧，要在其全躯能以挺立行走而手足分工；其双手之多方操作以应付种种不同对象要求，则促进着其头脑心思的开发明利。
四、以上这些指明几十万年来主要为了生产劳动而得以从类人猿分离，别成其为人类的演进历程之一方面。
五、另一方面则是在人们共同生活与协力生产中发达了语言，实为促进着大脑神经特殊发达的重要关键所在，且容下一章（乙）社会方面申论时再论及之。
六、双手多方操作以应付种种外在事物和口耳传达语文于人们彼此间，这两大方面活动时刻在促进着头脑的发达。随在头脑开发时，双手口耳转而俱得相联地各有所进化，如是往复偕进不已。这里举出双手、口耳、头脑来说，只不过为了指点出其间关键起见，非是在演进中者止于此等处。从乎达尔文所称为〃生长相关律〃那个法则，事实上一个有机整体的各部分之间，其形态、构造、机能莫不巧妙相关彼此牵连配合；当其一有改进，浑全地同有所改进。
七、头脑是收集情报而为如何行动作出抉择的机关，其情报则来自视觉、听觉等等那些感官。说到人之接触自然界或自然界之映现乎人心，首先在此；说到头脑的发达，与此为分不开之一事。因此，必于感觉的发达一为回溯：（１）原始单细胞动物形体构造简单之极，在其生活上感受外界刺激者同时亦即是施出反应者，初无分理机关。（２）必进而多细胞动物乃有以表皮细胞职司感接刺激，另以皮内伏处细胞职司其反应动运之分工。是即有感觉器官之开始。（３）又进而为适应外界刺激有光有声……种种之不同，乃渐分化出视觉、听觉以至其他各不同感觉。（４）由于物种不同，生活各异，从虫、鱼、鸟、兽以至人类，其所发达的感觉亦遂千差万别，不可方比⑷。
八、自然界在此千差万别动物的和人的的感觉中，亦遂千差万别若非同物。其远远不同者，盖莫如在人与其他动物之间，有如前第六章第四节所指出：人类生命以其特发达了理智而（面前）境界大辟，其他动物则各限于其种族本能生活，世界自广大自富丽，全然与它们无预。
九、自然界在人们感觉中亦复各不相同，乃至一个人前后亦随时不同。此因感觉活动出自生命，而生命因彼此不同，又时时有所不同也。第以其相差不远，故人不加察耳。
十、感觉之为物，信如詹姆士所说是执行选择的器官⑸；又信如巴甫洛夫之所称谓分析器者：在有机体，它是生理活动的分工，而其于外界对象所起作用亦就在进行分析辨别⑹。从感觉到知觉，其于外界自然情况有所反映固不待言，却非一如其实地反映了外在自然实况，而是有取有舍选择自己的情报。尤其是知觉，总是在有所强调，有所着重。
十一、于是，人的感觉因其解脱于动物本能而迈进于理智，既若秉持静观态度矣，而基本上仍然从乎机体生理活动立场在做情报工作，却又是动而非静。
十二、此似静而非静始终超不出其自身立场的感觉，便始终不能直接得知外在自然界实况，而只在做自己情报。佛家唯识学于此即曾指明：眼等五识生时，但由自识变生相见二分，所取能固是一体，现量性境不执为外；
