人心与人生 作者:梁濑溟-第7章
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大抵一门系统化的知识可称之曰科学。其所以得成系统化者，盖因其有合于客观事物之真（或者近真），乃前后左右不致自相违忤抵触（或者一时未易发现），而往复可通，且资之以解决实际问题效用不虚也。然此足以自信而信于人者，非科学家在其进行调查研究分析实验中，自觉明强，一力求真，清除伪误，其能得之耶？如或稍有牵动于利害得失──例如急于求成──而不能是则是、非则非，立言不苟则不成其为科学家，不成其为科学矣。在科学上其精而益进于精者，固不徒在其人之勤奋，尤在敏于自觉，于理稍有未臻精实，辄能觉察不忽不昧，因以督进之也。
第七节略说自觉及意识（下）
求真恶伪是人心天然所自有的，纯粹独立的，不杂有生活上利害得失的关系在内。何以能如是？此必须有以说明之。
旷观人类之感情意志虽复杂万状，却不妨简单地以两大相异之方向总括之。这两大相异之方向，就是：好和恶、或取和舍，或迎的拒，或趋和避，……如此之类。在高等动物的生活动作上亦不无感情意志之流露，而且与人情多相类似，要亦可总括于此两大方向之中。不难看出：生物生命上之所以表见有此相异两方向者，盖导因于生活上利害得失之有异而来；至于其为利为害，为得为失，则一视乎其在图存与传种两大总是上之如何以为决定。然在一般动物依循本能之路毕生为两大问题而尽瘁者，固当如是耳。既迈进于理智而不一循本能生命活动有非两大问题所得而限之的为类（请回看前文），其情志之向背是否亦限止在其利害得失上？这是一个问题。再则，此所谓求真恶伪者当亦不能不属在情志之两大方向内，高若它与两大问题之利害得失无涉，其又何从而来耶？这又是一个问题。
虽然前后两个问题互相关联，统属后文论述人类伦理道德时之所当详，然在此亦不能不简略地有所回答。试为分说如次。
求真恶伪──是则是，非则非──属于吾人感情意志两大方向之一种表露，是肯定的。儒书之言不自欺其心，即借〃如恶恶臭，如好好色〃以明之是也⒁。后儒阳明王子有去〃只好恶就尽了是非〃，亦可见。
所以有此两大方向之表露，一般说来，固然或直接或间接来自两大问题上的利害得失；但非即限止于此，而有超乎其上者。此即在计较利害得失外，吾人时或更有向上一念者是。此向上一念何指？要晓得。人类生命是至今尚在争取灵活、争取自由而未已的，外面任何利害得失不能压倒它争取自由的那种生命力。当初理智的发展，原作为营求生活的新途径而发展，故从乎营求生活的立场吾人时时都在计较利害得失是在所当然的。但理智的发展却又是越出两大问题之外不复为其所纠缠的（见前）；尽管时时用心在应付和处理问题，即不以任何利害得失（诱惑、威胁）而易其从容自主自决之度也。
利害得失是相对的，是可以商量的，因而亦是可以彼此作交易的；而是非就不然了。求真之心〃无以尚之〃。是则是，非则非，无可商量；它亦不能同任何利害作交易（凡交易皆从利害之计算出发）。
古人虽借〃如恶恶臭，如好好色〃以喻不自欺其本心这真切，却须晓得此两种好恶有本质之不同。前者是对外，后者存于自学前者靠近身体属于本能，而后者恰相反之。前文（第四节）曾说，本能活动无不伴有其相应之感情冲动以俱来。凡在动物不无感情意志之可见者，一一皆与其本能相伴者也。人类生命既得解放于本能，其感情意志不必与本能相关联，然一般说来又大多难免关联于本能，如此靠近身体一类例是也。各项本能者是围绕首两大问题预为配备的方法方法手段，一一皆是有所为的。因之，一切伴随本能而与之相应的感情亦皆有所为而发（从乎其利害得失而发）。不论其为个体，抑为种族，其偏于局守一也；则其情谓之私情可也。人类固不能免于此，却殊不尽然。若求真之心，其求真就是求真，非别有所为者，虽不出乎两大方向，却与利害得失无涉，我们因谓之无私的感情。所谓两种感情有着本质之不同者在此。
动物生命是锢蔽于其机体本能而沦为两大问题之机械工具的。当人类从动物式本能解放出来，便得豁然开朗，通向宇宙大生命的浑全无对去；其生命活动主于不断地向上争取灵活、争取自由，非必出于更有所为而活动；因它不再是两大问题的机械工具，虽则仍必有资借于图存与传种。（不图存，不传种，其将何从而活动？）原初伴随本能恒必因依乎利害得失的感情，恰以发展理智必造乎无所为的冷静而后得尽其用，乃廓然转化而现为此无私的感情。指出其现前事例，即见于人心是则是，非则非，有不容自昧自欺者在。
具此无私的感情，是人类之所以伟大；而人心之有自觉，则为此无私的感情之所寄焉。人必超于利害得失之上来看利害得失，而后乃能正确地处理利害得失。《论持久战》中说人类的特征之所以必曰〃自觉的能动性〃者，人唯自觉乃临于一切动物之上而取得主动地位也。非然者，人将不能转物而随物以转矣。吾书开宗明义曾谓：人之所以为人在其心；而今则当说：心之所以为心在其自觉。此章（第六章）开首（第一节）提出人心基本特征问题来讨论，今于章末便可作结束，郑重地指出人心基本特征即在其具有自觉，而不是其他。
人心特征在自觉之一义，方将继此更有所发挥阐明，用以贯彻吾全书。但在这里仍且就其有计划性者申说之于次节，用以结束此章主题之论述。
第八节知识与计划
人类以自然界之一物而出现于地上，顾其后乃一步一步逐渐转向宰制乎自然界，寝至腾游天际攀登星月如今日者，罔非知识之力、计划之功；而知识与计划则出于人类意识的创造，以现前事实共见共晓，无烦多赘。但知识与计划之成就如何有赖于人心有自觉，却必一言之。
设制一计划必凭借其一切有关知识，此既方于之前矣。然不有主观意图于先，徒有客观之知识果何所为而设计乎？任何一个计划总构成于此主客两面条件之上，而意图是首要的。一切意图都是自觉的。不有自觉，尚何有意图可言？必其意图明白确切者，而后设出计划乃得确切精当；然而此非有高度自学贯彻其中固不能也，读者不难反躬体认而得之。──成就计划有赖于此心之自觉即谓此。
精确之科学知识所由成就出来，端赖科学家在其工作活动中自觉明敏，一力求真，清除伪误，此既言之于前矣。然更有先于此者：不有经验，何有知识？不有记忆，何有经验？而记忆则全系于此心自觉之深微处，亦即上文所引唯识学之所谓自证分（一称自体分）者。唯识家之说明自证分也，谓相分为〃所量〃，见分为〃能量〃，而自证分则其〃量果〃。盖生命上任何一点活动，岂有虚过者？必收有其果，即此是也。《成唯识论》原文这样说：
相分是所缘，见分名行相；相、见所依自体名事，即自证分。此若无者，应不自忆心、心所法，如不曾更境，必不能忆故。（见《唯识述记》卷十五，第十五页）
或说：自证分既非吾人体认所及（见上），何为而信其说？应当晓得：唯识学非他，不过是佛教瑜伽师修瑜伽功夫所得的一种副产物──一种知识。佛教瑜伽功夫不同其他外道瑜伽有所造作；它只是扫除心理障碍（〃烦恼障、所知障〃），入于深静而已。吾人现有之自觉是心静之端倪；所谓入于深静者，即此自觉之徐徐扩大，以至光明莹澈，无边通达。当其渐入于深静也，则人类生命中许多隐奥精微的事实历历呈现，若相分、见分、自证分等皆不过其中事实之一耳。此有如科学家出其在实验室中之所得以语人；人人皆可从事其实验而得这；虽未曾亲自实验，固无妨信其说也⒂。
吾上文曾说，自觉作用当时不显者，实亦未尝失，即指其留有印象，天然不虚过而说。例如雨天外出，而归时天晴，遗忘雨具于某处。自其遗忘于某处言之，则尔时自觉固昧而不显矣；然自其卒又忆及遗于某处言之，则尔时不显自觉何尝遽失其作用耶？唯识家所谓自证分者，即于此而见之。自觉在通常情况中，盖既不显著，亦非昏昧。凡吾人意识活动若联想概括，若回忆内省，固必基于此始得有之；乃至任何一点活动罔有不资借于此者。正唯其资于此也，乃所谓意识。
动物本能之知，即知即行，无所资借于经验而天然明确不误。吾人理智反之，任何一点知识，若不有多次经验之累积其能明确之耶？且经验之云，匪云经过一次或几次而已也；必也临事以敬，行动中不失自觉。若在生活上漫不经心，飘忽而过者，其亦得谓为有其经验乎？今人皆晓然于认识必资于实践之理，亦即谓；必行而后知，知皆从行来。然假使缺乏自觉如动物之生活于本能中，则行亦徒然虚有此行耳。何从而成就得知识耶？
不有经验，何有知识？不有记忆，何有经验？不有自觉，何有记忆？如是，如是。
或问：动物岂无记忆者，顾乃不能累积经验以成知识，是果何故耶？应当晓得，动物之有记忆原不同乎吾人。吾人记忆可说是有两，而动物却只有一种。此其不同之由来，可一回顾吾前文之所云：
（动物）本能急切于知后之行（下略）。
（吾人）理智着重于行前之知（下略）。
在本能，是即知即行，知行合一，不分不隔。
在理智，知行之间往往很有间隔。间隔渺远者，离知于行，为知而知（下略）。
动物借本能以生活，毕生所事唯在图存而传种于后，其所知所行囿止乎此，莫能有外。
（以理智之反本能）人类生命遂得突破（图存、传种）两大问题之局限；人类生活虽同样地萦回于两大问题，但卒非两大问题所得而限之者。
盖动物之有知也，恒在引发其行动而已足。其心智与机体动作密切相联若一，其有记忆不过寄于动作习惯之上耳⒃。人类不然。借助于机体动作习惯（例如借歌诀韵语之成诵）以成其记忆者，固亦为其一种，而主要不在此。凡吾人之所谓知者，主要在知事物与我之关系意义如何，事物与事物间的关系意义如何（见上文）。而一切关系意义都是有待贯通前后左右以识取的，是抽象的（亦去共相），而非集中当下具体之一点。其主要记忆正伏于此贯通识取之前而为其必要（前提）条件者；则非动物之所有也。动物不能成就得知识，其故在此。
在巴甫洛夫学说中，不有所谓第一信号系统、第二信号系统者乎？高等动物虽与人类同具有第一信号系统，但人类所兼具之第二信号系统却非任何动物之所有。所谓第一信号者，即具体的信号，从周转现实界直接给予机体视听感觉的一种刺激，引起反应活动者是。所为第二信号者，亦即信号的信号，指那些能用以刺激反射的语言、文字。动物于语声字形非不能有所辨识，但不能理解其涵义，则仍将归属第一信号而已，非所论于第二信号也。理解力为人类所独擅，亦即上文所云贯通前后左右以识取其间关系意义之能力也。理智之云，正谓此耳。
优于理智之人即富有知识欲者，恒用心在理解客观事物间的关系意义，尤在识取所谓不依人们意志为转移的那些客观规律，一切自然科学、社会科学成就于此焉。吾人之能以控制乎自然的、社会的各种事物而操纵利用之，以达成一切主观意图者在此焉。
科学之成就盖于非徒赖人们生活经验之自然累积也，尤在有意识地去取得经验，即所谓科学实验者。试看科学家一切调查研究分析实验之所为，不皆出于其自觉意图而为有规划地进行乎？是知识既为计划之所必资据，乃又借途于计划以产生知识也。知识与计划辗转相生，以至无穷，而无不有赖自觉作用在其间焉。是即所谓人类的意识活动，亦即人心计划性之充分发挥表现，夫岂任何动物之所可企及。
前文不尝方之乎：心为主宰之义；主谓主动，宰谓宰制；主动盖从自体而言之；其曰宰制，则对物而言之也。人类文明发展至于今日，此主宰之云，不既有可见乎？然且方兴而未已也。远为开宏之显示更在今后，如今日所见者殆未足数。此一预见自有其科学的理据在。
心对物的宰制能力，源于其计划性来。然任何一计划必资借于其相关之知识。计划性是天生的，知识却不是天生的。宰制能力还必待步步逐渐增长。贫于知识即绌于计划之无古初民，处在洪水猛兽之大自然界中，其落于被动，忍受灾害而无从宰制乎物者在此。前人之赞言〃知识就是力量〃者亦即在此。自有人类以来，知识固随时都有增进，而其系统化、专门化以成科学，则要在知识与计划辗转相生以加速进步之近数百年间耳。宰制能力茁然可见者，不亦正在近代以至今日乎？
知识随人类历史以俱进，其发展顺序盖亦有可言者。举其大端，则社会科学之确有成就远在自然科学之后是已。人类作为一动物，天生来是要向外看的，是要向自然界争求生存的。以自然界一切为对象的自然科学，无疑地正是在长期从事向大自然做生存斗争而得以慢慢成长起来。但社会科学却不同，它必从人类回顾──不是向外看──其社会的发生、发展一切演亦历程而得来。其得以成就似必有待于如下各条件：（一）由长期又长期的生存斗争，大大发展提高了社会生产力，并从而不断改变了社会生产关系，达到近代资本主义社会这阶段，乃有足供这一回顾考察研究的史实资料；（二）由于科学发达，社会上有了科学头脑的高级知识阶层，而其人又能在激烈的阶级斗争中深有感触于社会问题，乃引起这一回顾性的考察研究运动；（三）由于交通发达，乃得远适异方巡访未开化各族落，考察残存之原始社会及其演变之迹，为溯论古史搜获佐证；……如此等等。
更当指出：自然科学所以必成功在先者，吾人对于无生命物质而虽有生命而少活动的生物发见并掌握其必然规律较易，而于社会人事则难也。盖知识原出自人心的计划性，将以为设订计划之准备，而人心的计划性唯于固定少之事乃最适合，前于第一节曾言之。又第三节曾言〃静以观物的态度〃为人类理智所特具；知识之为物，虽于变化流转亦将节取而固定化之；并宜参看理会。是可知社会人事间的规律最难认取，社会科学之晚成良非一端也。
唯社会科学之晚出也，乃有如恩格斯在论《社会主义由空想发展为科学》文中所指出：社会力量（意指近代资本主义社会生产力）当其未被人类所认识和掌握，便一如自然力量若电若火一样，发生着盲目、强制和破坏作用，演为剧烈灾祸（意指〃生产过剩〃）。而在科学的社会主义指引下，一旦社会掌握生产资料时，社会生产内的无政府状态为有计划的自觉的组织所代替，然后人们的社会生存一直是作为自然界和历史强加于他们，或不免跟他们相对立的，乃从这时起人们开始完全自觉地创造自己的历史。于是〃人们第一次成为自然界的真正的和自觉的主宰〃，〃这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃。〃⒄
在这里恩格斯更有一语颇堪注意──
〃个人的生存竞争停止了；因此，人在这时──在某种意义上最终地──脱
