人心与人生 作者:梁濑溟-第9章
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赖鹿邸芬恍〔幔舜蟮眯牢俊！痘ブ邸反映妗Ⅴ簟⒛瘛⑹抟灾猎既巳核鸭渫謇嗉渖钌虾先夯ブ闹种质率担っ骰ブ且恢直灸堠ぉた沙粕缁岜灸堠ぉぴ谧匀谎≡裰衅鹱胖匾饔枚鸾サ玫椒⒄估吹摹Ｒ酝壅叩ソ病ㄎ锞禾煸瘛ㄒ灰澹в谄妫链四说闷洳钩湫拚４讼杂胁煌谏衩刂饕逡涣鳎胖蒲壑ぁＴ谄渎鄣赖碌男〔嶂校�更真言〃吾人有道德感觉是一种天生的官能，一同于其嗅觉或触觉〃（Themoralsenseisanaturalfacultyinus；likethesenseofsmelloroftouch。）。此不唯于中国古时性善论者之孟子为同调，抑且其口吻亦复逼肖。
后来又看到欧美学者间之言社会本能者固已多有其人。西洋旧说，人类之所以成社会是由于自利心的算计要彼此交相利才行。讲到伦理学上的利他心，总说为从自利心经过理性＊推广而来。如此等等，无非一向只看人的有意识一面，而于本能和情感之为有力因素缺乏认识。现在则认识到社会组成实基于本能而非基于智力（智力宁助长个人主义），学术界我气丕变。从一向主知主义（intellectualism）之编尚，转而为主情主义、主意主义（emotionalism；voluntarism）这代兴。其在心理学界新兴各派（如弗洛伊德之倡精神分析等），虽着眼所在种种不一，为说尽多不同，然其为西洋人之眼光从一向看重意识转而看重到其别一方面则似无不同。
如上所举诸家之言（尚多未及列举）足以见西洋学术思潮之变者，皆曾被我引入《东西文化及其哲学》一书，用来为我对人类心理的新认识张目；同时亦即用以证成我当时对人类文化前途之一种论断。此书出版于一九二一年，在人生态度上表见我＊此处之理性一词相当于理智，而非后文我之所谓理性。于出世思想既经舍弃，而第三期儒家思想正在开端；同时亦即代表我对人类心理既舍弃其旧的认识，正进入次一阶段，尚未达于最后。
所谓我对人类文化前途之一种论断何指？此指书中论断：人类社会发展在最近的未来，无疑地要从资本主义阶段转入社会主义阶段；随着社会经济这一转变的到来，近代讫今盛极一时向着全世界展开的西洋文化即归没落，而为中国文化之复兴，并发展到世界上去。
此看似关涉许多方面的一绝大问题之论断，而归本到人身上则所指要不过其精神面貌的一种变化，可以简括言之如次：
处在资本主义下的社会人生是个人本位的；人们各自为谋而生活，则分别为谋而生活，则分别计较利害得失的狭小心理势必占上风，意识不史时时要抑制着本能冲动，其人与人之间的感情是很薄的（如《共产党宣言》中之所指摘）。同时，作为阶级统治的国家机器不能舍离弄赏以为治（此不异以对付犬马者对人），处于威胁利诱之下的人们（革命的人们除外）心情缺乏高致，事属难怪。──此即人类即将过去的精神面貌。转进于社会主义的社会人生是社会本位的；在家过着彼此协作共营的生活，对付自然界事物必计较利害得失，却不用之于人与人之间；在人与人之间正要以融和忘我的感情取代了分别计较之心（如所谓〃人不独亲其亲、子其子〃）。同时，阶级既泯，国家消亡，刑赏无所用而必定大兴礼乐教化，从人们性情根本处入手，陶养涵育一片天机活泼而和乐恬谧的心理，彼此顾恤、融洽无间。──此则其最近未来的新精神面貌。
不言而喻，前者正是近代以来肇始于欧美而流衍于各处的所谓西洋文化；但何以便说后者取代前者就是中国文化的复兴呢？后者诚非中国古老社会所曾有过的事实，然却一望而知其为两千多年间在儒书启导下中国人魂梦间之所向往，并且亦多少影响到事实上，使得中国社会人生有所不同于他方（具如旧著《中国文化要义》之所阐述）。作为一个中国人的我，预见到世界未来景象如此，就径直目以为中国文化之复兴。要知道：后者原是人类文化发展的前途，不可能出现于早；却竟然早在中国出现了一点影子。──它只能是一点影子，不可能是具体事实。
《东西文化及其哲学》之所为作，即在论证古东方文化如印度佛家、中国儒家，均是人类未来文化之一种早熟品；因为不合时宜就耽误（阻滞）了其应有的（社会历史发展，以致鳊和中国在近代世界上都陷于失败之境。但从世界史的转折点即在当前资本主义之崩落而社会主义兴起。此一转变来自社会经济方面，却归根结果到人类心理上或云精神面貌上起变化。此一变化，在我当时对人类心理的认识上，我只简单地把它归结到一个〃意识与本能〃的问题。
就其来自社会经济方面而言，固非任何人有意识地在求转变──其转变也，实为人们始料所不及。但此非有意识地转变却恰好来自社会上人们的个人意识活动（各自为谋）。比及其转变趋势之所必至，被有识之士（马克思、恩格斯等共产党人）科学地预见到以后，乃始有意识地去推动其转变。最近未来共产社会之建设成功，无疑地应属人类自觉地创造其历史时代。然而恰好此意识明强的伟大事业运动，却必在其全力照顾到人们意识背后的本能及其相应的感情冲动──大兴礼乐教化陶养涵育天机活泼而和乐恬谧的情理──乃得完成。
在中国古代，儒墨两大学派是相反的。墨家是实利主义者，只从意识计算眼前利害得失出发，而于如何培养人的性情一面缺乏认识⑷。儒家则于人的性情有深切体认，既不忽视现实生活问题，却更照顾到生命深处⑸。我当初正是从儒墨两家思想的对勘上来认识儒家的；同时，亦即在其认识人类心理之深或浅上来分别东方（古代）与西方（近代）。这从下面我当时称赞儒佛的话可以看出：
最微渺复杂难知的莫过于人的心理，没有彻见人性的学问不能措置到好处。礼乐的制作恐怕是天下第一难事，只有孔子在这上边用过一番心，是个先觉。世界上只有两个先觉：佛是走逆着去解脱本能路的先觉，孔是走顺着来调理本能路的先觉《东西文化及其哲学》，第一九六页）
东方古人最已看到的，今天西方人却刚看出来而当作新鲜道理大加强调。所谓东方西方一深一浅者在此；所谓儒佛皆为人类文化之早熟者在此；所谓世界最近未来中国文化必将复兴者，亦无不在此。
第二节理性与理智之关系
上一节之云云皆属四十五年前事＊。尔时对于人类心理的认识自以为有得，而实则其中含混不清之问题尚多。当《东西＊此节文字撰写于一九六四年。文化及其哲学》未成书时，满怀兴奋，不自觉察。书既出版，胸次若空，问题渐以呈露，顿悔其出书之轻率，曾一度停止印行。其后复印，则加一序文声明书中杂取滥引时下心理学来讲儒家实为错误。一九二三──一九二四之学年在北京大学开讲儒家哲学，即在纠正原书之误，但口授大意，未成书文。一九四九年出版之《中国文化要义》，其第七章约可代表新认识而不能详。今在此一节叙出我对人心之最后认识，仍必从往时如何错误说起。
简明地指出往时错误，即在如下之三者间含混不清：
一、动物式的本能（有如麦独孤、弗洛伊德等思想中的）；
二、著见于某些动物和人类的社会本能（有如克鲁泡特金及其他学者思想中的）；
三、人类的本能（有如孟子所云〃不学而能，不虑而知〃的）。
其所以漫然不加分别，实为当时矫正自己过去之偏看意识一面而太过看重了其相对之另一面，亦即相信了克鲁泡特金对人类心理的（本能、理智）两分法，而不同意罗素的三分法。
罗素在其《社会改造原理》一书中，曾主张人生最好是做到本能、理智、灵性三者谐和均衡的那种生活。所为灵性，据他解说是以无私的感情为中心的，是社会上所以有宗教和道德的来源⑹。我当时颇嫌其在本能之外又抬出一个灵性来有神秘气味，远不如克鲁泡特金以无私感情属之本能，只以道德为近情合理之事，而不看做是特别的、高不可攀的，要妥当多多⑺。迨经积年用心观察、思考和反躬体认之后，终乃省悟罗素是有所见的，未可厚非。
关于人心是从动物式本能解放出来的，与所谓互助合群的本能亦非一事，不容混同，在前几章中既有所阐明，读者不难回忆。既然本能、理智的两分法失于简单，不足以说明问题，于是我乃于理智之外增用理性一词代表那从动物式本能解放出来的人心之情意方面。《中国文化要义》第七章即本此立言，读者可取而参看。又上文（第六章第七节）所谈无私的感情，亦具见大意。以下申论理性与理智之关系，除行文有必要外，将力避重复。然而在某些重要意义上却又必将不厌重言以申之也。
何为在理智之外必增一理性？
浑括以言人类生命活动，则曰人主；剖之为二，则曰知与行；析之为三，则曰知、情、意。其间，感情波动以至冲动属情，意志所向坚持不挠属意，是则又就行而分别言之也。在动物本能中同样涵具知、情、意三面，麦独孤论之甚详。在其物色则在即知即行，行重于知；而人类理智反之，趋于静于观物，其所重在知焉而已。理性之所为提出，要在以代表人心之情意方面；理性与理智双举，夫岂可少乎？
或曰：人不亦有本能乎，设以人的情意方面归属于其本能，有何不可？应之曰：〃从与生俱来而言，理智亦本能也〃（见前第六章第三节）。然若不加分别，则此种后起之反乎本能的倾向，即无从显示出来。必分别之，乃见吾人之生命活动实有其在性质上、在方式上彼此两相异者在。今以反本能的倾向之大发展而本能之在人者既已零弱，其情意隶属于本能者随亦式微矣；夫岂可以人的一切情意表见不加分别举而归之本能耶？指点出此情意在其性质上、其方式上不属本能者，即上文所云无私的感情是已（其特征在感情中不失清明自觉）。而理性之所以为理者，要亦在此焉。
析论至此，对于所谓无私的感情其必有一番确切认识而后可。首先当辨其与所为社会本能之异同。
所谓社会本能，盖某些学者指互相合群的种种行动之著见于某些动物与原人者。小之征见于雌雄牝牲之间、亲与子之间，大则见于同族类之间。此其必由生物传种问题而来，无可疑也。两大问题，种族繁衍更重于个体生存；是故亲之护惜其子，往往过于自爱其生命；抗御外敌，份子不难舍己以为其群。据云索照蓝在其《道德本能之原始与生长》一书（alexSoutherland：OriginandGrowthofMOralinstincr）具有详细之例证与论述⑻。若此不私其身之出于本能者，与我所谓无私的感情之在人者，究竟为同为异，其如何以明辨之乎？
前曾言之：生物生命托于机体以为中心而联通乎一切，既有其局守之一面（身），更有其通灵之一面（心）；生物进化即生命从局向通而步步发展，随其生物之高下不等而其通的灵敏度（广度、深度）亦大为不等（见前第六章第五节）。本能地不自私其身之在动物与无私的感情发乎人心，罔非此通的一种表现，虽二者不相等而其为事之发展也，谁能否认之乎？──此言二者固有其相同之一面。
然而吾在前又尝言之矣──
各项本能都是围绕着两大问题而预为配备的方法手段，一一皆是有所为的。因之，一切伴随本能而与之相应的感情亦皆有所为而发（从乎其利害得失而发）。不论其为个体抑为种族，其偏于局守一也；则其情谓之私情可也。人类固不能免于此，却殊不尽然。（见前第六章第七节）
无私者廓然大公盖从其通不局以言之也。若本能地不私其身以为种族，则如今之所为较大范围的本位主义，仍有其所局守者在焉，岂得言无私乎？──此言二者同中有异，不可不辨。其异在本质（出于本能或不出于本能），非徒在等差之间也。
人类为动物之一，原自其本能，因而亦不免于私情之流行，却殊不必然、不尽然。试即父母本能（parentalinstincr）为例以明之。此在人类以理智反本能之发展大不似其他动物之完足有力，而必待社会制度与习惯之形成于后天以济之。心理活动一般依傍于制度与习惯，其出于（父母）本能或出于理性，乃难语乎（父母）本能，尤难语乎理性事实复杂万状盖无一定之可言者。其或溺爱不明，则落于本能之私者也；其或有冷漠寡恩⑼，则本能不足而理性复不显也。一般言之，应离本能不远，苟无悖理性（有悖理性即陷于本能），则只可云常情，无所谓私情也。唯若〃好而知其恶，恶而知其美者〃⑽，乃信乎大公无私，是则人类理性之发用流行也；虽不多见，岂遂无其事乎？
再举例以明之。常说的〃正义感〃，非即感情之无入者乎？吾书既借《认持久战》指点人如何用兵作战，如所云主动性、灵活性、计划性者，以说明人心之妙用；顾于人心纯洁伟大光明公正之德尚未之及焉。今当指出人心之德有其好例，即在该文对于战争必先分别其为正义战或非正义战者可以见之。为革命而战是正义的，反革命非正义；侵略之战非正义，反侵略是正义的。于此际也，无产阶段不私其国、不私其族，而唯正义之是从，利害得失非所计也。利害得失在决心作战之后为作战而计较之，是人心之妙用，非所论于其战或否之从违也。利害得失在所不计，是之谓无私。
理智者人心之妙用；理性者人心之美德。后者为体，前者为用。虽体用不二，而为了认识人心有必要分别指出之。
罗素三分法之所以有胜于两分法，吾卒不能服其确有所见者，即在其特别提出无私的感情于本能之外。其原文spirit一词，中文以灵性译之似未善。在罗素以此为人世所以有宗教和道德的心理基础，固未为不当。但他以此与本能、理智三者平列并举，对于人心原为一整体来说则有未安耳。至于我所说理性与彼所spirit，二者不相等同，读者其必察之。
自我言之，理智、理性各有其所认识之理。理智静以观物，其所得者可云〃物理〃，是夹杂一毫感情（主观好恶）不得的。理性反之，要以无私的感情为中心，即从不自欺其好恶而为判断焉；其所得者可云〃情理〃。例如正义感，即对于正义（某一具体事例）欣然接受拥护之情，而对于非正义者则嫌恶拒绝之也。离开此感情，求所谓正义其可得乎？然一切情理虽必于情感上见之，似动而非静矣却不是冲动，是一种不失于清明自觉的感情。冲动属于本能。人当为正义而斗争时往往冲动起来，此即从身体上发出斗争本能了。
本能是工具，是为人类生活所不可少的工具。正以其为工具也，必当从属于理性而涵于理性之中。本能突出而理性若失者，则近于禽兽矣。
人在斗争中，往往互以〃不讲理〃斥责对方；此实即以无私相要求，而丑诋对方之不公。因为理（不论其属情理抑属物理）都是公的，彼此共同承认的。人之怀私或不自觉，固出乎本能；其自觉者（有意识的），亦根无本能。然假使不有无私的感情之在人心，其将何以彼此相安共处而成社会乎？
人与人之间，从乎身则分则隔（我进食、你不饱），从乎心则虽分而不隔。孟子尝举〃今人乍见孺子将入于井〃必皆怵�
