杰仁波切给西方科学家的解答-第9章

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　　等到比较熟悉清明状态之后，也许就可以操纵、变更或控制梦境。在第二阶段的时候，该名作梦者想到“在彼外”之物其实就“在此内”。作梦者也许能够积极参与梦境活动或进而控制与操纵梦境活动。
　　在第三阶段，他的梦境变短了。他说梦境就像是突然出现的思绪，他记下来，然后又任它而去。此时梦境中所发生的动作无法像第一阶段那样引起他的注意力或让他产生认同感，第一阶段的重心在于积极的参与行为。
　　在第四阶段，他发现内在充满醒觉感。他并非被梦境所吸入，而是见证梦境。梦境变得更加抽象，无法传递感觉；没有心理意象、没有情感、没有身体或空间感。取而代之的是无边际的感觉。他说：“可以体验到自己成为巨大的混合关系的一部分，并非是社会、概念或智性的关系，只是一种网状的关系。那里虽然没有实体，我却可以意识到实体之间的关系。那是一种动作感，然而那里却没有相对之物来衡量动作的存在，只有一片广阔。没有物体可用来衡量其为何等广阔，那种广阔是一种光线，就像意识之光，可见又不可见，像是海洋中的光，那是与光的亲密体验。”
　　另外有些个案曾说，他们觉得有必要放弃保持梦中的清明性，穿越非清明与无察觉的状态，之后才能发展出睡眠中的见证状态。如果太贪恋这种清明性，特别是汲汲于睡眠中控制自我觉察的人，就可能会出现不同的结果。有了这种贪恋之后，必须先要放下睡眠中的自我表征，才能转换到下一个状态——见证梦。我研究了六十六名杰出的超觉静坐者，因为这些状态非常微妙难以区分，不能就叫不了解你在说什么的大学生来当受测者。我们认为这些人会明白也会记得这些状态。这六十六名平均已有二十年经验的静坐者中，有五十五个清明梦的描述，四十一个见证梦的描述。以及四十七个见证睡眠描述。我读了所有的报告，根据他们所经历的现象和不同的性质进行分析。

　　凡瑞拉：作清明梦的人在实验中打讯号，让我们知道他们处于快速动眼期状态。那么我们要如何才能得知实验对象处于见证状态？
　　珍：只能从实验对象口述得知，这真的只是现象分析而已。总之，我用弗莱德？崔维斯的曲线图（图4。2）大略描述一下这些不明确的观察结果，崔维斯认为清醒、睡眠与快速动眼期梦境源于意识，纯意识即一种安静的空无。每个状态转到下一个状态之间，会有一个小小的空隙，崔维斯假设每个人在此空隙都会短暂体验到超自然意识。人从睡眠入梦境的时候，或从梦境到清醒的时候，就会发生这些小小的空隙或连接点，他把这个概念称为心的连结点模式。

　　法王：这和佛教关于睡眠净光小间隙的解释，十分相似，这正是极微细心的相续。极微细心主要的出现场合是在死亡、中阴、入胎这三个状态。这些可被称为连接处。最微细的净光会在其中的一个连接处显现，也就是死亡、中阴、入胎这三种状态可被类比为入睡、作梦、清醒三个状态。在睡觉时，也会有和死亡净光一模一样的睡眠净光。不过睡眠净光并不等同于死亡净光，只是跟它类似，但比较没那么微细。

　　佛教如何看待自我

　　在座的多数人都已知道，佛教所有教义的根本基础为“四圣谛”，四圣谛处理的是快乐与痛苦的课题。它主要是基于自然的因果法则来解释，而非某种外在的造物者或最初的物质在控制我们的生活事件。通常我们会用四句话来说明四圣谛：认识痛苦的真谛（苦谛）、舍弃痛苦来源的真谛（集谛）、达成终止痛苦的真谛（灭谛）、培养修行道的真谛（道谛）。只要想追求快乐和避免痛苦的人，就应该这么做。
　　在这个含义之下，自我的概念就是关键所在。感到痛苦的人是自己，需要找到方法来驱除痛苦的人也是自己。让人痛苦的起因也在自己之内。要分辨某个观点是否属于佛教，关键在于自我的概念。佛教驳斥有个所谓恒常不变之自我的存在，因为当我们认为有个不变的自我时，就会将自我视为一个行为者、一个经历者，因而衍生许多问题。打从有人类开始，关于自我的本质就有许多的思想与讨论。
　　但非佛教的论点主张，的确有个独立于五蕴之外的自我存在。一般来说，佛教的四大哲学思潮都认为自我和身心蕴集并无分别的本质，因此否定有这种独立于蕴集之外的自我存在。不过，这些学派对于在身心蕴集之间的自我是如何存在，有着不同的见解。例如某个学派认为心识就是自我，瑜伽行派则主张根本识为自我。
　　至于中观应成派则认为，色、受、想、行、识这五种身心蕴集是由自我所经历。既然是自我在经历这五蕴，那么可在五蕴之间找到自我的主张就大有问题。如果真像他们所说的，那么被经历的客体（五蕴）和这个经历者（自我）就成了完全相同的东西，如此一来，问题可大了。所以我们不能将自我视为在五蕴之间。因此这个自我只是基于五蕴的指称或归因。自我纯粹是个名称，仅仅是个归论。
　　中观应成派的祖师龙树尊者，在《宝鬘论》中说到，一个人不等同于组成这个人的六大元素之任何一种，既非地大、亦非水大、也不是火、风、空、识的任何一个。他也不等同于这些元素的总集。我们也找不到独立于这些元素之外的人。这个人既非任何的个别元素，亦非这些元素的总集，同样的，对于组成这个人的每个元素，也都能进行同样的分析。所得到的结论也是一样，它们纯粹是标签或指称。既然这个人并非是以具有自我本性或自我主体的自我生存体而存在，我们只好接受一个人的存在仅是有名无义或受到指称而已。

　　“我”的感觉

　　佛教重视分析自我的本质（自性），是因为我们把自我当作行为者或经历者的习惯。我们基于特定经历，而生起难过等等的感受；然后心识中生起特定欲望；再从欲望而生起特定的动机，伴随而来的就是“我”的自我感。有了“我”的自我感，就更想要抓取这个“我”；接着可能出现贪爱与愤怒的烦恼。如果这个“我”的感觉很强烈，所带来的贪爱或愤怒也很强烈。
　　难道从抓“我”而来的心智状态，必然是像贪爱与愤怒的苦恼吗？有可能是完善的吗？这需要进一步检视，而自我的课题显然是核心，所以必须仔细探究在这些心智过程中的自我本质。佛教把这些心智过程都视为因果关系，并不主张自我独立于因果链之外的行为者或经历者。这很重要，因为我们的基本关注就是追求快乐而避免痛苦；有这种关注的行为都就是这个自我。同样的，当我们说到经历，我们大部分的行为都是来自动机，所有的动机绝对都是来自于自我感。
　　具有业力的行为很多都与动机有关，有时候，有些行为可能是自发的，之前没有什么动机，大多数这种行为在道德上都是中性的，不会产生愉快或痛苦的结果。正面和负面行为之间并无绝对的区分，不过由于我们本质上追求快乐，所以将快乐视为正面，能带来快乐的行为和动机也被视为正面，造成某种痛苦的行为和动机则被视为负面。
　　问题是，有这种自我感不好吗？自我感可能使人痛苦，也可能带来快乐。自我感也有许多种。比如，有一种自我感是让人抓取自己，认为自我是真实而固有的存在。另一种自我感则不认为自我是固有的存在。
　　我的教育背景让我相信，强烈的“我”感会造成问题。不过，同样的感觉有时也可能非常有用必要。比如，强烈的“我”或“我的”感觉，在我们区别所爱朋友和所恨敌人的时候，会造成问题。但另一方面，强烈的“我”感也能创造克服万难的力量。我们需要决心和努力来完成各种艰难的任务：不屈不挠的毅力来自强烈的意愿，要生起这种心很不容易。所以为了生起自信和强烈意愿，强烈的“我”感有其必要。
　　在非常强烈的自我感中，造成我们困扰的因素是什么？到底什么是属于苦恼的？这需要非常精确的研究。透过分析，我们得到三种理解自我的不同模式。第一种，将自我理解为真实存在。第二种，将自我理解为并非真实存在。第三种，无论自我是否真实存在，不做任何区别地理解自我。特别注意所谓“将自我理解为真实存在”的真正意义。在这里的“真实存在”意味着因自性本质而存在。

　　解脱烦恼，追求快乐

　　我们基本的渴望是要得到快乐而避免痛苦，动机扮演关键的角色。是什么决定我们的动机？身体或有些影响，不过形成动机的主要因素还是来自我们的心。
　　我再次强调，决定我们经历本质的关键是动机，而我们的态度和理解事物的方式则对动机有绝大的影响。我们想要避除的负面或苦恼力量，在本质上也是心智性的。我们拿来清除、至少是减轻这些苦恼力量的工具，也是属于心智性的。我们用特定的心智因素来清除其他的心智因素。因此，讨论心的自性以及心智因素的本质，就显得相当重要。
　　如果要谈这些苦恼的最终清除，就是在谈一种极高的成就：解脱或证悟，这看来可能相当遥远。不过以我们的自身经验来说，有可能用我们的心来减少心中的苦恼因素。这是我们在自身经历中可以确认的。举例来说，由于无明而开始有我们，而无明是一种心智过程。为了减少无明，我们学习并且得到新的经验，在这个过程中，无明逐渐地减轻了。
　　为了要转化自心，清楚了解我们的心就很重要。比如，佛教“说一切有部”主张，知觉为赤裸的，在知觉和被知觉的客体（对象）之间，没有任何的中介。知觉无法经由媒介而得。经续派与中观应成派和中观自续派则说，在知觉和客体之间有某种形象作为媒介。这种说法和认为在知觉与被知觉客体间有个感官讯息的想法是类似的。

　　泰勒：自我感是否有可能实际上是完善的？要如何分辨完善与不完善的自我感？

　　法王：对于想要超越痛苦的人来说，分辨这两者是很重要的，自我感是否完善，是决定我们经历的关键因素。我要再次强调，自我感是否完善并无绝对的分类条件，而是当我们生起某种自我感之后，会伴随生起其他的心智因素和动机，因而造成痛苦。根据这种结果的本质而下的结论，这种自我感就不完善。因此并非在自我感之内有什么绝对的性质，而是你根据所造成结果来判断的相对性质。
　　我们暂且不谈如何区别自我感是否完善，先谈自我感是否符合于真实（真相）。一般来说，完善的心与真实相合。不仅如此，当你要把完善的心带到究竟的状态，到达它最终的可能之处，必然要符合于真实。所以我们首先要分析，哪一种自我感与真实相合。
　　第一种自我感，将自我理解为固有存在。我们如何判定自心与真实是否相合？我们透过探索来检视，用这种方式理解的自我是否存在。简单来说，只要被“我”感理解为真实存在的所指物“我”真的存在，那么这个“我”感就与真实相合。要是我们找不到“我”感的所指物、要是那个“我”根本不存在，那么这个“我”感就是无效的。在佛教，对于空性的讨论正是于此开始。

　　泰勒：所以佛教认为“我”感并非本身就存在？

　　法王：并非所有佛教派别都这么主张。佛教一般都采纳“无我性”或“无主体性”这个字眼，但它的意义却各有不同。

　　泰勒：我认为“真实存在”与“经由归论而存在”这两种主张是互相冲突的，不是吗？我们刚才听到，在所有佛教学派中，普遍认为自我仅因被归论而存在。

　　法王：佛教的思潮主要有四派，我们认为最高深的一派是中观应成派。另外有一派将自我的本质等同于心识，中观应成派则将自我视为基于五种身心蕴集的归论结果。中观自续派和其他两个较为次级的学派都认为，把现象的存在视为仅止于归论、并非自性存在，这是一种虚无主义（断见）的说法。

　　泰勒：你瞧不起虚无主义？

　　法王：对的。以中观应成派来看，其他各派所持有的见解基本上都是本质主义或恒常主义（常见），只是说法不同罢了。

　　泰勒：那么您是否认为自我并非真实存在？

　　法王：如果事实上自我并非真实存在，那么将自我理解为非真实存在，便与真实相合。

　　泰勒：那么第三种可能性，也就是无论自我是否真实存在，不做任何区别地理解自我，一定也是个错误的观点了，是吗？

　　法王：当我们临时想到“或许我该去那里”、“我想来点儿茶”、“我觉得这样”，丝毫没有强烈的“我”感，这时一般整体来说，自我感并未做出是否自我真实存在的区别。然而一旦生起较为强烈的自我感，比如当我们想到“哦，我快输了！”、“我必须要做什么”时候，强烈的自我感大部分都伴随着认为自我真实存在的我执。
　　曾经探究自我是否真实存在的人，在分析之后，对于自我缺乏真实存在已有些实际的体会，当较为强烈的自我感开始生起时，便不会伴随出现将自我视为真实存在的我执。这时对自我的理解方式，不会有自我是否真实存在的区别。或者即使自我看来像是真实存在，这个人也知道事实非然。这时自我被视为如同幻境。它看来像是有什么，但我们知道它并不因外观的模样而存在。因此它如同幻境。

　　不断变化的心识

　　接下来要谈身与心，五种身心蕴集之一为识蕴（心识的蕴集）。用这种字眼来说，好像识、心为存在于内且自身存在。这是一种错误的表达方式，因为心识有许多不同程度的粗细。例如，粗重层次的心与气依赖于粗重的色蕴。只要脑部功能维持运作，就有粗重的心识；一旦脑死，就没有粗重层次的心识。若无正常运作的大脑，便不会生起粗重的心识。到这里为止，佛教的观点与神经学是相合的。
　　这两大学科的分歧在于佛教关于心中有个气轮的主张，佛教认为在这里有个极微细“气——心”。有些藏文论书说心中的气轮与心脏的位置相同。我认为不是这样，不过我也不知道正确的位置在哪！但是，当禅修都十分专注身体在心脏的高度位置时，会有强烈的感受，所以的确有些关联。其实，还没有人能确定心轮的正确位置。进一步来说，佛教里有关禅修、哲理等等的经典各有差异，西藏医学也有自己一套关于微细气、脉等等独特理论。不仅如此，不同的密续系统之间也有分歧与变化。
　　很明显的，我们的心识依赖脑部的功能，所以大脑作用与粗重心识的生起属于因果关系。佛教把原因分成两种，第一种为实质原因（因），原因本身实际转化为结果。第二种为辅助情况（缘），之前发生的事件导致之后事件的发生，没有牵涉到前者转化成后者的现象。
　　要让甲乙之间产生因果关系，必须具备三种条件。首先，甲的出现而使乙发生。一般认为，不存在的东西根本不可能造成任何事情的发生，但第一个条件与此相背。第二，如果乙是被甲所导致，那么甲就必须存在。第二个条件违背了一般认为原因是恒常不变的想法。这么说吧：要让甲造成乙，甲自己就得改变；它必须是无常的。甲接着造成乙的生起，乙也要是无常的。简单来说，第二个条件是，原因的