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第11章

季羡林先生-第11章

小说: 季羡林先生 字数: 每页3500字

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林陷入了深深的痛苦之中。在很长一段时间里,幸福与痛苦,欢乐与自责的矛盾心理,一直折磨着他。最后,他终于决定,为了不伤害或少伤害别人,还是自己来咽下这个苦果,背起这个沉重的十字架吧。他想,伊姆加德还年轻,她以后还会碰到意中人,还会有一个幸福的家庭。她会慢慢地忘记自己的。季羡林虽然作出了这样的决定,然而理智与情感之间,从来就没有不可逾越的界线,这段苦涩的爱情始终折磨着他。
  1991年,八十岁的季羡林在写长篇回忆录《留德十年》时,不知出于什么考虑,首次披露了他五十年前这段鲜为人知的爱情经历。他在《留德十年?迈耶(Meyer)一家》中写道:
  在这样的情况下,我离开迈耶一家,离开伊姆加德,心里是什么滋味,完全可以想象。1945年9月24曰,我在日记里写道:
  吃过晚饭,7点半到Meyer家去,同lrmgard打字。她劝我不要离开德国。她今天晚上特别活泼可爱。我真有点舍不得离开她。但又有什么办法?像我这样一个人不配爱她这样一个美丽的女孩子。



苦涩的爱情(2)



  同年10月2日,我在离开哥廷根的前四天,我在日记里写道:
  回到家来,吃过午饭,校阅稿子。3点到Meyer家,把稿子打完。Lrmgard只是依依不舍,令我不知怎样好。
  日记是当时的真实记录,不是我今天的回想;是代表我当时的感情,不是今天的感情。我就是怀着这样的感情离开迈耶一家,离开伊姆加德的。到了瑞士,我同她通过几次信,回国以后,就断了音问。说我不想她,那不是真话。l983年,我回到哥廷根时,曾打听过她,当然是杳如黄鹤。如果她还留在人间的话,恐怕也将近古稀之年了。而今我已垂垂老矣。世界上还能想到她的人恐怕不会太多。等到我不能想到她的时候,世界上能想到她的人,恐怕就没有了。
  然而,故事到此还没有结束。
  据说,近年来,有好事者在读了季羡林的《留德十年》以后,被这段爱情故事所感动,专程到哥廷根遍寻伊姆加德小姐的下落,最后终于找到了她。当然,今天的伊姆加德小姐,已是满头银发的老人,然而精神矍铄,风韵犹存。询问的结果都大出人意料之外:伊姆加德小姐,终身未婚,独身至今,而那台老式的打字机依然静静地放在桌子上。
  季羡林在无可逃遁的厄运面前,为了不伤害别人,把已经降临的爱情忍痛拒之门外,自己背起这沉重的十字架,但是,六十余年来,他心中的爱情火花并未熄灭,只不过深深地埋在心底,不为人知罢了。在后来漫长的岁月里,他独自默默地承受着心灵上时时袭来的痛楚与折磨,个中滋味,恐怕也只有他自己知道,外人是无法揣摩的。这又不能不让人为之扼腕长叹!
  季羡林平时给人的印象是不苟言笑,一脸严肃,其实他是一个感情极为丰富、充满爱心的人。只要读过他的散文的人,都会有同感。季羡林还是一个先人后己的人,他曾经说过:“我认为,能为国家,为民族,为他人着想而遏制自己本性的,就是一有道德的人,能够百分之六十为他人着想,百分之四十为自己着想,就是一个及格的好人,为他人着想的百分比越高越好,道德水平就越高。”凡是与季羡林接触过的人都知道,他为别人着想的比例远远超过百分之六十,而为自己着想的比例则远远低于百分之四十。从这出苦涩的爱情悲剧中,已经可以清楚地看出来了。



进入梵文学界的殿堂(1)



  ——最早的几篇论文
  季羡林在拿到博士学位以后,就不再是学生了。他办完了退学手续,便成了汉学研究所的讲师。他已经不再需要跑着到处去上课,只是有时到汉学研究所去给德国学生上课。他把主要精力都用在读书和写作上。继续钻研佛教混合梵语,沿着他的博士论文开辟的道路前进。他需要的书籍,在学校大图书馆里都有,借阅也十分方便。除了肚子饿和空袭外,他的生活极有规律,极为平静。在获得博士学位后的五年内,他就在这样的一个理想的学习环境里,用德文写出了几篇相当长的论文,刊登在哥廷根科学院的院刊上。这些论文奠定了他在世界梵文学界的崇高地位。每一篇都有创见,直到今天,还不断被人引用。因为这几篇论文谈的都是有关梵文的非常专业的语法问题,一般人都不懂。可是季羡林最初的这几篇论文在他的学术生涯中又占有重要地位,现在只好将他自己著的《学海泛槎——季羡林自述》中,有关这几篇论文的内容摘要如下,以飨读者:
  一、《吐火罗文本的〈佛说福力太子因缘经〉诸异本》
  博士论文结束以后,我当时正在跟Sieg教授读吐火罗文。第一篇读的就是《福力太子因缘经》。我那时整天翻看汉译《大藏经》,首先发现,我们正在读的吐火罗文在《大藏经》中有多种平行的异本。其中最重要的就是《福力太子因缘经》。汉文以外,在许多其他的语言中也能找到与吐火罗文故事相仿的故事,比如藏文、于阗文、梵文等等。Mahavastu中就有这个故事。吐火罗文残卷残得非常厉害,解释起来非常困难。同一故事,同一佛经,倘能在其他我们能读懂的文字中找到哪怕是内容接近的本子,对于读通吐火罗文也会有极大的帮助。Sieg和Siegling之所以能读通吐火罗文,主要使用的也是这种方法。但是,找这种内容相同或相近的异本也并非易事,有时简直是可遇而不可求。在读《福力太子因缘经》时,因为我对汉译佛典比较熟一些,所以我找起来就比较容易。拿这一点来要求西方的吐火罗文学者,是不公平的、不切实际的。在读的过程中,我陆续发现了汉文异本,有的与整个故事相同,有的同大故事中的小故事相同或者相似。原来吐火罗文中有一些不认识的字,经过同汉文一对比,立即可以认识了。我只举几个例子。《吐火罗文残卷》中Prachtstucke就是《福力太子因缘经》。其中No。l,反面第一行lyom,原来不知何意;同汉文一对,确切知道它的含义是“泥”。反面第三行isanas,原来也不知何意;同汉文一对比,可以肯定它的含义是“堑”,也就是“护城河”。类似的例子还有不少,都是多少年来让两位学者迷惑不解的。现在一旦有了汉文的平行异本,困难和迷惑就涣然冰释,豁然开朗。这一位已届垂暮之年的老教授,其心中狂喜的程度概可想见了。他立即敦促我把找到的资料写成文章。我从汉译佛典中选出了一些经文,译成了德文,加上了必要的注释。这样对以后的研究者会有很大的好处。
  二、《中世纪印度语言中语尾…am变为…o和…u的现象》
  我在阅读用混合梵文写成的佛典时,在不少地方发现语尾…am变成了…o和…u的现象,这是一个不寻常的音变。于是我就留意搜集资料,准备做一番比较彻底的探讨。我在阿育王碑铭里找到这个现象,在比较晚的佉卢字母(一种由右向左写的字母)写成的碑铭里,在中国新疆尼雅(Niya)地区发现的俗语文书里,在和阗俗语里,在DutreuildeRhins所搜集到的残卷里,在用混合梵文所写成的佛典里,在Apadhramsa里,甚至在于阗塞种语、窣利语和吐火罗文B(龟兹文)等等里面,都发现了这种现象。这个音变现象延续的时间很长,传布的地区很广,很值得深入研究。
  我在这里顺便插入一段话,讲一讲确定印度古代俗语的地域的办法。根据HeinrichLucers在很多文章中讲到的观点,我认为,比较可靠的确定地域的办法是利用阿育王碑。Luders说,阿育王统治的版图,在印度古代史上,是前无古人的。他制定了一些敕令,其中多半是一些道德教条和有利于自己统治的规定。他命令大臣用他的首都所在地的东部的方言写成敕令,他不用梵文。Luders称阿育王使用的语言为“古代半摩揭陀语”。这种方言显然不能流通于他所统治的天下,而他偏又想使所有地域的人民都能明白他的敕令的内容。于是他就让人把用古代半摩揭陀语写成的敕令翻译—…有时候并不是严格的直译—…成各地的方言,刻在石碑或石柱上,便于普天之下的臣民阅读。因此,他在全国许多地方所竖立的石碑的语言是不同的。把这些不相同的语言—…本来是来自同一种语言的—…排列在一起,其不同之处昭然可见。用这种办法来探讨各地方言语法特点,是行之有效的,是无可非议的。
  我就是用这种方法来确定语尾…am变为…o和…u的地域性的。读者如有兴趣,请参阅《印度古代语言论集》l89页—19O页我所列的表。看了这个表,就一目了然。…am变成…o是印度古代西北部方言的特点。事实俱在,事实上是无可争议的。这个方言特点从印度西北部一直传布到与之接壤的中国新疆,这也是完全合情合理的。我在这一篇论文里,非常慎重地、非常细致地考察了几种佛典,比如《妙法莲华经》等等,从中找到了证据,证明一些佛典由原来的古代半摩揭陀语向西北方言转化,然后或者同时梵文化。具体的叙述,请参阅那一篇论文。我自谓,自己的做法是步步为营,稳扎稳打,似乎是无懈可击了。然而以美国梵文学者爱哲顿(FranklinEdgerton)为代表的几个不同国家的梵文学者却提出了异议,不同意我的说法。研究学问有异议,是一个非常好的现象。真理愈辩愈明,不要怕争论,不要怕异议。但是,古今中外都有一些学者,总想用从鸡蛋里挑刺的办法,来显示自己的高明和权威。在…am>o和u这个问题上,爱哲顿就是这样一位学者。可惜他的论证本身就不能自圆其说,矛盾层出。



进入梵文学界的殿堂(2)



  三、Pāliāsīyati
  这是一篇比较短的论文,但是对巴利文āsīyati这个词的来源,却做出了可以肯定是正确的答案。许多巴利文学者都对这个词的来源提出了自己的看法。但是,他们的目光都为巴利文所限。我是第一个冲破这个限制的。我在混合梵语里找到了这个词,而且根据上下文,提出了我的看法。
  四、《应用不定过去时的使用以断定佛典的产生时间和地区》
  这是我在哥廷根大学继博士论文之后最长的一篇论文,用了我几年的时间。……我原来并无意写这样一篇文章。但是,多少年来,在阅读许多用混合梵文写成的佛典时,我逐渐注意到了不定过去时这个通常并不太常见的语法形式,做了一些笔记和卡片。积久渐多,综合起一看,顿时觉得其中大有文章可做。于是就对不定过去时这个语法形式认真严肃地注意起来,仔细阅读,特别注意不定过去时。有的同一部佛典,最初的文本可能只有一种,后来由于梵文化的原因,文字有了改变。专就不定过去时而论,有的被保留下来,有的就被替换掉。这是一个非常有趣的语法现象。为什么会出现这种情况呢?这就是我要探讨的问题。
  有不少用混合梵文写成的佛典,明显地可以分出两种文体来:早一点的和晚一点的。佛典的编纂者几乎都“代圣人立言”,把自己编的经说成是“佛说”的。《大藏经》里面有大量的“佛说这种经”、“佛说那种经”,都根本不是“佛说”的。还有一种常见的现象:一个和尚在写一部经,他眼前有现成的古本,于是他就从古本抄一段,自己又加上一段。他就这样编下去。如果他肯用一点心的话,他至少应当把书本的文体和他自己的文体统一一下,把分歧很大的地方抹抹平。但是有时这一点力他们也不想费,尽量抄开,抄开。因此有不少留传下来的佛典在文体上有明显的分歧。要区分新旧文体,易如反掌。
  在佛经中还有一种情况:有时,一段古经——即使是古经,也很难说就是从“原始佛典”(Urkanon)抄来的。关于“原始佛典”的问题,有人主张有,有人坚决否认,我属于前者…后来被许多用不同文字纂成的佛典辗转抄录,抄录一遍,文字改动一点。改动的原因有的是由于方言的不同,有的是由于地域的不同,有的可能就属于“梵文化”的问题。不管怎样,文字反正是改动了。如果细心注意这种改动,就能发现一些新问题。
  我注意到了这种改动了,我发现新问题了。新问题中最突出的就是不定过去时的改动。我的探讨是从Mahavastu开始的。H。Oldenberg写过一篇关于Mahavastu的论文。他明确无误地在这一部佛典中分出了两种文体:一老,一新。证据确凿,无可怀疑。我从中引了几段,用与之相对应的古本,比如
  Mahavagga、Dighanikaya等来对比。结果是,新本里面几乎没有不定过去时,旧本里则有不少。这些老本里面的不定过去时,到了新本里,则被其他形式所替代,有的是过去时,有的是未完成时。这同样的现象我又在其他佛典中发现,比如Divyavadana、Lalitavistara等等。之后,我又考察了许多佛典,包括巴利文佛典、大乘佛典在内,专门探讨不定过去时这个语法现象。结果是一样的。我的结论是:老的佛典中不定过去时多,而新的佛典则少,甚至根本没有。
  以上讲的是时间问题,佛典产生的地域有没有问题呢?我的极其肯定的回答是:有的。这里就牵涉到印度佛教史上的一个重大问题:有没有所谓Urkanon(“原始佛典”,Luders常用这个词)呢?西方梵文学者对此有完全针锋相对的意见,一派说有,一派说无。前者的代表人物是HeinrichLuders,后者则以一部分德国学者和一部分法国学者为代表,人数上占绝对优势。我自附于Luders一派。真理并不决定于人数的多少,有时候,特别是一种新学说初出现时,真理是掌握在少数人,甚至一两人手中的。我认为,Urkanon就是如此。Luders曾在很多地方讲到“原始佛典”的问题。他逝世后由他的徒弟,我的老师Waldschmidt把他生前想写而且也确实写成了关于Udanavarga的文章(此文由于战争关系已丢失)的侥幸留下的卡片等东西编纂整理成了一部书《原始佛典语言的观察》(BeodachtunguderdieSdrachedesbuddhistischenUrkanon),充分说明了佛教原始经典的语言特点。有这样一部原始佛典存在,是无可争议的。……据我的看法,Luders所说的佛典决不是像后来包括经、律、论三大部分的整整齐齐的经典。“原始佛典”的形成,应该同中国的《论语》差不多。孔子向弟子们说的一些话,弟子们牢牢记了下来,结果就形成了《论语》这样一本书。释迦牟尼的情况大概也差不多。他经常向弟子们说的一些话,弟子们记在脑子里。与孔子时代不同的是,释迦牟尼时代印度还设有文字,弟子们只能依靠记忆。佛祖最初讲的不出他在菩提树悟道时想到的那些“道”,不出十二因缘、四圣谛一类。他经常讲,弟子们记在心中。以后就以此为基础,像滚雪球那样越滚越大,最后才形成了具备经、律、论的《大藏经》。西方一些学者反对“原始佛典”的一些说法,说明他们根本不了解我在上面想象的那一个非常合情合理的过程,硬说释迦牟尼刚涅槃以后不久不可能有完备的佛典。Luders从来没有说过有完全成一套的佛典。我同意Luders的说法,我要捍卫他的说法。在欧洲一些国家,只有少数德国梵文学者反对这种说法。在法国和比利时,则几乎所有的梵文学者都反对。我发现

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