大学人文读本 夏中义-第104章
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方面又不喜欢某人因出生于特殊家庭就享有特殊利益的事实。很多人似乎都相信：某人所获
得的有用品质如果是源于自己的天赋，而其出现的条件又与大家一样，那么这些品质便对社
会有益；相反，如果这些品质是源于环境的优越，而其环境又非他人能够企及，那么这些同
样的品质就不是那么值得向往了。同样令人难以理解的是：相同的有用品质，若是出于自身
的天赋，便大受欢迎；若是出于明智的父母或良好家庭所创造的环境，便价值顿减。
大多数人所以把家庭看做是有价值的制度，基于这样一种信念，即认为通常在帮助孩子
获得一种满意的生活方面，父母能够比其他人做出更多的贡献。这意味着不仅人们从其家庭
环境中所获得的好处将有差异，而且这些好处还可能累积影响好几代人。有什么理由让人们
相信源于家庭背景的有用品质就一定比非源于家庭背景的有用品质价值更少呢？其实，我们
有更充分的理由认为某些具有社会价值的品质很少是通过一代人获得的，它们往往是经过两
代、甚至三代人连续不断的努力，才最终形成。这恰恰意味着：一个社会的部分文化遗产，
通过家庭能够获得更有效的传播。同意此点，也就无理由否认：如果不把上升限于一代人，
如果不故意地使每个人从相同的水平起步，如果不剥夺孩子们从其父母可能提供的较好的教
育和物质条件中获益的机会，社会就可能获得更出色的精英人物。不否认这一点只意味着承
认：隶属于某个家庭也是个人性格的一个组成部分；社会既是由家庭又是由个人构成的，在
人们努力追求更美好之事物的过程中，家庭内部文化遗产的传播同有益的生理属性的遗传是
同等重要的工具。
……
10。最后，我们必须简短地考察一下要求更平等的分配的人们经常用以支持其观点的另
一个论点，虽然它很少被明确地表述过。这个论点认为，作为某个社会或某个民族之中的一
个成员，每个个人都有权利要求由他所属的这个群体的一般福利所决定的那种物质生活水
平。这一要求同根据个人功绩进行分配的愿望处于荒谬的矛盾冲突中。显然，没有任何功绩
是与生俱来的，支持公正的任何论据都不能以某个特定的人出生在某地而不是其他地方这个
偶然事件为依托。一个比较富裕的社会事实上通常会给其最贫穷的成员带来那些贫穷社会的
成员不曾了解的利益。在一个富有的社会中，其成员要求更多利益的惟一理由是，那里有许
多政府可以没收和再分配的私有财产，而总是看着这些财富被别人享受的人们比那些只是在
理论上了解这一点的人们有更强烈的愿望去占有它。一个社会的成员共同努力去维持法律和
秩序，共同努力去组织一定的社会服务工作，没有显而易见的理由说明，为什么这种共同努
力就应该使社会的成员都有资格去占有该社会的一份财富。特别是当提出这些要求的人并不
愿意承认那些不属于该民族或该社会成员的人也有同样的权利时，这种要求就更难自圆其说
了。在一个国家的范围内承认这种要求事实上只会创造出一种新的、对国家资源的集体的（但
同样专有的）财产权，用涉及个人财产时的同样理由是无法说明这种财产权是正当的。很少
有人愿意承认在世界范围内实现这种要求的公正性。在某个特定的国家内大多数人拥有强制
实现这种要求的实际权力，而在世界范围内大多数则还没有这种权力，这个显而易见的事实
几乎并没有使这种要求具有更高的公正性。
有充足的理由说明，我们应该努力用我们可利用的一切政治组织，去供养弱者或不可预
见的灾难的受害者。对那些涉及所有一国公民的特定风险加以预防，其最有效的方法就是向
每个公民提供预防这些风险的保护。这可能是完全正确的。针对这些一般风险的预防措施所
能达到的水平，则必然取决于该社会的总的财富状况。
然而，某些人的下述要求则是旨趣迥异的另外一码事。有人认为：那些穷人（只是指在
同一个社会中还有更富的人）有权分享那些较富之人的财富；在一个已达到一定文明和享受
水平的群体中出生便赋予一个人分享该群体所有好处的资格。所有的公民需要社会提供某些
共同服务，但这却不是任何人都有权要求在所有好处中占据一份的理由。一个社会的财富状
况可能会为某些人应该自愿地给予其同胞什么好处确定一个标准，但却不是任何人都可以要
求什么好处的标准。
随着我们一直反对的这个观点被越来越多的人所接受，民族性群体将变得越来越具有排
他性。不是让别国人享有富有国家的好处，而是宁愿将他们排斥在外，因为一旦允许他们享
有这些好处，用不了多久他们就会作为其权利要求对该国的财富占有一定份额。一个国家的
公民资格，甚至在一个国家的居留将赋予人们要求一定的生活水平的权利，这种观念正在成
为国际摩擦的一个重要的根源。既然在一个国家内应用这项原则的惟一理由是政府有力量去
强制推行它，那么如果我们发现在国际范围内也有人用强力来推行这项原则的话，我们便不
必惊奇了。如果说多数人对少数人享受的好处拥有权利这一点已在一个国家的范围内得到承
认，那么就没有理由说明这项原则为什么就不应跨越现存国家的边界。
三个神圣的词
勒鲁
（1797…1871），法国哲学家，本文选由《论平等》，
王允道译，北京，商务印书馆，1988。标题为编
者所加。
法国革命把政治归结为这三个神圣的词：自由、平等、博爱。我们先辈的这个格言不仅
写在我们的纪念性建筑物、钱币和旗帜上，而且铭刻在他们的心中，他们把它看做神的意旨。
为什么用这三个词？为什么不是单独一个或者两个，不是四个或者更多呢？这里面有深刻
的道理。
事实上，我们在别处已经论证过，人在他一生的全部行动中都是合三而一的，这就是说
知觉…感情…认识同时并存，因而在政治上必须对人的本性的这三方面的每一方面都有一个相
应的词。
与人的形而上学中的知觉一词相应的政治术语是自由； ．．
．． 与感情一词相应的是博爱； ．
．． 与认
．．
识一词相应的是平等。
． ．．
人的知觉在生命的每时每刻都存在；这就是说，人是一个处于表现状态的生命体，人存
在多久，这生命体就表现多久。然而人之所以表现，只是因为他的外部世界同时也在向他表
现；因此人就产生知觉：他的生命的主观性为他带来了客观性。因此人的任何生活方式都包
含着与其他人和整个宇宙的一定的相对性。人的整个一生就是一系列的行动；即使人只在思
想，他也在行动。那么，用什么词来表达人的表现的权利，因而也是他生存的权利呢？使用
一个词并不是为了表达人生的任何时刻所必需的其他两个方面，而只是表达处在人的同类和
周围世界之中的我们生命的这一个侧面；总之，一个表达行动权利的词并不直接包含着其他
什么意义。这个抽象的词，就是自由。自由，就是有权行动。所以政治的目的首先就是在人
．．
类中实现自由。使人自由，就是使人生存，换言之，就是使人能表现自己。缺乏自由，那只
能是虚无和死亡；不自由，则是不准生存。
但是社会的人，政治的人，总而言之，公民不仅是一个表现的人，也是一个与别人建立
实际上相对联系的人；说这是一个人，因为他具有感情。他不仅行动，同时也有感情，就在
他行动的时候，他的活动也是带着感情的。在公民自由的全部活动中，人就具有与这些活动
相连的公民感情。什么词足以表达可能产生或调节公民行动的感情呢？我问的意思是，除了
博爱一词以外，还有其他什么词能用在此处呢？博爱的意思是：人的本性在他的全部活动中
充满感情；人在自己的同类面前，不可能在与他接触时不跟他产生感情；公民的理想，就是
对于所有其他的人的爱以及与这慈善、与这爱相应的行动。所以这个词跟自由一词本身一
样．对于政治的定义来说，是必要的；因为如果人没有自由就不能生存，那么从这个意义上
说，人的生存权利就是没有得到承认。同样可以肯定，如果没有博爱，或者尚未表露博爱，
人的本性也就不存在。从这个意义上说，人的本性既没有确定，也未得到承认。
但是这远非问题的全部：为什么政治的社会应该根据自由和博爱进行调节？为什么一个
真正的社会，一个真正人道的社会应该是人人获得自由的博爱社会？每个公民都应该懂得其
中的道理，他在这个问题上应该有一种信条：因为每个公民作为人，他不仅是具有活力和感
情的人，也是具有智慧的人。他不应该忘记关于事物的这个道理。作为行动的人，人们对他
说自由，他从自身认识到这个词的真实性；作为感情的人，人们对他说博爱，他内心感到高
．． ．．
兴。然而他仍有一种官能尚未得到满足，它就是智慧，就是认识事物的需要。于是就要有第
三个词来满足这种科学的需要，这个词用以阐明为什么我们人人都应该有自由的权利，为什
么我们要有像兄弟般的相亲相爱、互相帮助的义务，这第三个词就是平等。
这个词体现了整个一门科学，一门至今还模糊不清、被黑暗所包围的科学；社会的起源
和目的就隐藏在这个词里，如同隐藏在斯芬克司的谜语中一样。但是，在政治用语中，这个
词仍不失为其余两个词存在的理由。你们问我为什么我要获得自由，如果我回答说我需要自
由，如果我向你们说我具有表现自己的本能、天性和愿望，或者简单地说，我要生活，这显
然是不够的；你们可以用你们自身同样的本能，用你们这方面所拥有的同样无限的权利来反
驳我；并由此引起对抗、冲突、战争、无政府主义、专制主义。这是大地献给苍天的永远凄
惨的景象；只要智慧不介入，不表态，那么权利就只不过是一个不引人注目的萌芽，它只是
潜伏地存在着、只有智慧才能把它表达出来，并公开宣布它的存在。因此，如果你们问我为
什么要获得自由，我会回答你们说：因为我有这个权利；而我之所以有这种权利，乃是因为
人与人之间是平等的。同样，如果我承认仁慈和博爱都是人在社会上的天职，那是因为我思
想上考虑到人的本性原是平等的。
你们提出地球上到处都是不平等的现实情况来反驳我，那是徒劳的。确实如此，不平等
统治着地球的各个角落；我们也可以上溯到历史上的某个时期，从中找到不平等现象，而消
灭这种现象的那一天也许还非常遥远；这有什么关系呢？人类的思想已经超越不平等所带来
的贫困和罪恶的堕落，并设想出一个建立在平等基础上的社会。然后，像寄托于真和美的永
恒源泉一样，人把自己的理想寄托于上帝。有人说：虽然我很软弱，我却设想一个平等的世
界，这个世界也应是上帝乐意的世界；它早在上帝心里预先设想好了，原先它本出于上帝之
手。不管我们来自某一伊甸园、某一天国，或某个美好的世界；也不管这个世界只是存在于
上帝心里和我们的心灵里，它从未得到实现；尽管迄今惟一组成过的平等世界只有从前大自
然萌芽状态的世界，当时人类还处于与野兽很接近的原始野蛮状态，我们仍有更充分的理由
说，平等是自然万物的萌芽，它出现在不平等之前，但它将会推翻不平等，取代不平等。这
样，从社会的起源和终止这两方面来看，人类精神统治着现实社会，并把平等作为社会的准
则和理想。
如果说，我再一次相信自由，这是因为我相信平等；我之所以设想一个人人自由、并像
兄弟一般相处的政治社会，则是由于我设想了一个由人类平等的信条所统治着的社会。事实
上，如果人们不能平等相处，又怎么能宣布人人自由呢？如果人们既不能平等，又没有自由，
他们又怎么能以兄弟般的情谊相亲相爱呢？
因此，这第三个词平等在口号中就代表了科学。我要强调说明，这个词本身就是一种完
．．
整的学说：与其说它面对现在还不如说它面对未来，从这个意义上说，亦可称做一种预示未
来的学说；这种学说目前尚在酝酿阶段，并在许多学者看来，它好像似是而非，捉摸不定，
甚至也许是虚假杜撰的东西，可是它却不亚于已经统治我们时代的任何学说。
但是正像我马上要指出的那样，平等的理论是最新的，可以说它是昨天才诞生的，从前
的人在他们的革命中只知道叫喊自由，从基督教才开始宣扬博爱，这又有什么关系呢？我说
这些又有什么用呢？问题是要了解单是自由本身是否不无缺陷，单是博爱本身是否也不无缺
陷，我们是智慧、爱情和活力的化身；我们不仅具有活力和爱情，我们同时还具有智慧，这
样，问题就在于为了使人类本性在我们身上得到真正的满足，在我们由于生命的需要而要求
自由的同时，在我们的内心接受博爱的同时，我说，难道我们的智慧就不该宣告平等吗？然
而这跟光亮的白天一样显而易见。这个口号的最后一个词适应人类自身认识的需要，正如其
他两个词适应我们生命的另外两个方面即行动的需要和爱的需要一样。
因此这个口号是完整的。每个公民所具有的信条就是平等，自我表现和行动的动机就是
自由；正确行动的道德准则就是人类博爱。这样人类本性的三个方面都反映出来了。政治的
原则和形而上学的原则正相对称。像后者一样，它也由三个词组合而成，这三个词没有一个
是多余的，彼此互相配合．没有重复。
诚然，自由、平等、博爱这三个词具有更深的含义，而且从其中一个词中能逻辑地推绎
．． ．． ．．
出其他两个词来。但是应该说，它们仍属于不同的范畴，在这个意义上，它们与人类本性的
三种官能是对应的，或者说这是人性的三个不同侧面。事实上，你们对人反复讲人类自由和
人人自由的话是没有意义的，自由这个词对他们来说只是一种行动的自我权利。由此可以看
到他们的内在潜力和他们自身的活动能量；但是他们对别人的博爱之情却并非直接由此产
生。在任何时代，在任何国家，奴隶们总是以自由的名义，砸碎他们的枷锁，推翻他们的暴
君；自由这个适合于战争的词，从未带来宽容与和平。它也不能产生道义，虽然它表示着生
存、自我表现和行动的权利，但它既不能表达，也无法唤醒人的其他两个侧面即感情和认识。
同样，你们向人们宣扬博爱，只能用感情打动他们，却无法给他们指明方向。基督教徒变为
修道士，并接受了所有的专制主义。总之，那些对社会的起源和目的最深思熟虑的人，那些
对平等具有最崇高想法的人，也仍然需要用自由这个词来表
