大学人文读本 夏中义-第147章
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到苏联后来的突变就不足为奇了。他们判断的失误就在于忽略了价值问题，而他们所研究的
对象的独特性恰恰在于其独特的价值观和意识形态。
再来看看亨廷顿《第三波》（1991）中引用的一个研究结论：历史上民主国家打过的战
争与威权国家打过的战争一样多。威权国家既同民主国家打过仗，也相互之间打过仗。不过，
从十九世纪初到 1990 年，民主国家（除极少数几个例外）没有同其它民主国家打过仗。只
要这种现象持续下去，民主在世界范围内的扩张就意味著和平地带在世界范围内的扩展。根
据过去的经验，一个民主占主导地位的世界很可能是一个相对免于国际暴力的世界，特别是
如果苏联和中国变成了象其它主要大国那样的民主国家，重大的国际战争的可能性就可能被
极大地降低。
然而，亨廷顿所同意的这一看法，显然与其在《冲突》一文中所采取的立场出现了逻辑
上的断裂。在该文中，他有两个前后连贯的观点：1。以后的冲突不再是意识形态的冲突，而
是文明的冲突；因此，2。如果爆发下一次世界大战，那将是文明间的大战。意识形态冲突消
失的前提，是各个文明对普世价值的态度没有重大分歧了。这并不是说世界上不再有任何意
识形态了，而是各个文明被一种意识形态，即自由主义的意识形态及其民主政治的制度架构
归化了。然而，眼前的事实是，根据亨廷顿自己在《第三波》中的看法，目前第三波民主化
仍还面临著回潮的危险，怎么能说意识形态的冲突让位于文明的冲突了呢？退一步说，若是
世界上的各种文明在意识形态上都被自由民主统一了，根据上述《第三波》中的结论，自由
民主国家是不会打仗的，更何况打世界大战呢？若《第三波》中的结论正确，在没有意识形
态（的武装）冲突的世界中，只会有文明的（平和的）摩擦，《冲突》一文中关于文明间的
世界大战的预言就不成立的。所以亨廷顿一前（民主国家不打仗）一后（将来的大战是文明
间的大战，不是意识形态的冲突）的两个命题是互相冲突、相互排斥，因而不能同时成立的。
在我看来，文明的冲突是伪命题。这一点，我们还可以从亨廷顿用同一论据来证明两个矛盾
的命题中看出来。
在《第三波》中，亨廷顿比较同意儒教文化和伊斯兰教文化有碍民主化的文化障碍论。
在《冲突》一文中，与这两类文明有关的国家被认为会联合起来与西方对抗。可是事实上，
这些国家与西方冲突并不是因为它们是儒教或伊斯兰教国家，而是因为它们拒斥在西方占主
导地位的意识形态，包括拒绝民主化。其反证是并非所有的儒教或伊斯兰教国家都排斥西方
意识形态，如日本或埃及。所以，导致西方与非西方冲突的不是这个国家属于哪个文明，而
是这个国家是否接受那些已经在西方扎根了的普世价值。按照亨廷顿在《第三波》中所秉持
的有限文化障碍论，若是威权的儒教或伊斯兰教国家与西方发生冲突，那是因为双方在意识
形态上有分歧；若是所有儒教和伊斯兰教国家实现了民主化，那么，根据民主国家不发生战
争的命题，民主化了的儒教或伊斯兰教国家可能会与西方文明发生摩擦，但却不会发生冲突。
可见，从上述分析中并未找出文明冲突的证据。除非亨廷顿把文明冲突的内涵扩大，把意识
形态的冲突也包括进来，使其成为文明冲突的一部分。但是亨廷顿排除了这一做法， 《冲
他在
突》一文的一开始，就把文明的冲突与意识形态的冲突放在并列的位置上。就象其二十多年
前研究现代化模式时一样，这次在研究冲突的模式时又再次低估了文明的价值内涵。
这一误判的根源恐怕要追究到亨廷顿所采纳的起源于经验…实证主义的行为主义研究方
法。象经验社会科学一样，行为主义政治学的最大特征是逃避价值，对研究和判断价值没有
信心。亨廷顿虽是一位卓有成就的政治科学家，但他却是在当时的行为主义气氛和经验…实
证主义的学术传统上成长起来的。
《变迁中社会的政治秩序》是一部经验研究型的理论著作，
甚至连其使用的都是行为主义政治学的术语体系。《第三波》的话题虽是民主，但却不是研
究民主所内含的价值问题，而是对现实中的实现民主的途径进行比较研究和经验描述，其侧
重的是手段而不是价值。经验社会科学由于其在价值上的迷惘，故在作价值判断时反而难以
合理地使用经验论据，或是忽略了经验证据中所隐含的价值问题。这些缺陷在亨廷顿关于文
明冲突的预测中就充分显示出来。经验社会科学的最大长处在于其描述能力，而其最大的短
处则是其预测能力。
亨廷顿在其研究中始终存在著价值关怀不足的问题，这在他过去对政治发展的研究及最
近对民主化问题的研究中都一再显现出来。他虽注重政治发展、民主化与经济发展的关系，
却不去探究前两者与经济制度的关系，可是并非所有的经济体制都能与自由、民主珠联壁合。
经济发展的好坏在很大程度上取决于经济制度对财产权和经济自由的落实程度。亨廷顿抛开
经济体制把民主化与经济发展直接挂钩，不能不说是一个重大的疏忽。此外，在《第三波》
中他还把所有的非民主国家归入威权国家一类，这就混淆了威权主义与极权主义在价值系统
上存在的重大差异，从而混淆了两者之间的界限。
行为主义政治学的最大局限性在于其对普世价值的必然普世性缺少信心，以为吸纳普世
价值与否对文明的生存并无妨碍。可是，并不是所有生活在非西方文明下的所有人都拒绝普
世价值；而且，拒绝普世价值及其制度（如自由民主、市场经济）的文明在文明间的竞争中
处于极其不利的地位，长期以往，其文明的应战能力将受到极大的削弱。在假定普世价值不
普世的前提下，对文明间相互认同的大大低估遂使文明间增加爆发冲突的可能性成了唯一的
结论。然而，若对普世价值充满信心，例如相信自由、民主注定迟早要被引入每个文明，那
么，对文明前景的预测也就大不相同了。
（以上删除）
从殊别价值到普世价值
既然亨廷顿所谓的〃文明的冲突〃不过是表现为普世价值之争的意识形态的冲突，那么普
世价值自身的存在又何以证明呢？
普世价值的存在来源于超越文明、超越种族、超越人与人之间先天和后天具体差异的普
遍人性，来源于整个人类相同的生存方式，来源于人类社会内部生存冲突的压力，来源于人
类对超越性、普世性事物的执著追求。
对普世价值的论证主要是由一些哲学家和思想家来完成的。在近现代，一些社会科学家
也主动担负起论证的责任。有人从自然法角度加以论证，用自然状态和社会契约来论证普世
价值的必要性和必然性。有人从功利主义来论证，认为普世价值合乎最大多数人的最大幸福。
也有人从生物进化的角度来论证，认为普世价值的发现和确立有助于使得人与人之间的生存
竞争更加理性、更加和平，有利于消除这种竞争对人的生存所造成的威胁。这些论证的方法
既是互相冲突的，又是互相弥补的。连亨廷顿先生本人都认识到，象民主、自由、法治、宪
政这样负载著普世价值的制度的扎根有助于国家的经济发展、人民福祉的提高和个人潜能的
充分发挥和自我实现。普世价值的意义不仅在于其价值的内在合理性，更在于这些价值的普
遍适用性。自由民主不仅可以帮助基督教国家摆脱对权力的恶性争夺，同样也可以帮助儒教
社会摆脱以暴易暴的治乱循环，而这种恶性的生存竞争每每给儒教社会带来巨大的浩劫，人
民遭受深深的苦难。所以，从这种意义上看，普世价值是人类生存和文明存续的普遍需要。
从殊别价值到普世价值的攀升说明人类在认识自身上又达到一个新的境界。在今天看来
是殊别价值的东西，如〃三从四德〃、〃三纲五常〃，在儒教文明中曾是具有普遍适用性的价值。
但若放到整个人类文明的大格局来看，它们又属殊别价值，这是因为人们找到了更超越、更
崇高和更重要的价值。同是也应该看到，每一个文明的殊别价值中都隐藏著普世价值的种子。
所以，不仅有人从基督教的角度去论证普世价值，也有人从儒教的传统中去发现普世价值的
资源。普世价值的发现、确立和传播，同时又是与近代以来文明与文明之间的距离缩短、对
话和交流日益增加、不断密切乃至全球一体化的趋势是密不可分的。没有不同文明间的大量
交往和密切互动，普世价值的传播和对普世价值的抗拒都将是难以发生的。所以，从这种意
义上讲，普世价值不免要反映在现代性之中。同时，普世价值的显现和对其认同与接纳都需
要一个过程。这导致了世界各个文明对普世价值的接纳程度的不平衡。意识形态的纷争也就
由此产生。普世价值的发现和确立同时也是人类的超越精神和超越能力的产物。
对普世价值与殊别价值加以分疏是理解文明间的互动和冲突的关键所在。亨廷顿对未来
冲突性质的误判不仅反映了经验社会科学自身的限制（即对价值问题的忽略），而且也反映
了西方所面临的〃精神分裂〃（亨廷顿语）。这种精神分裂表现为美国及西方自认为是自由、
民主等普世价值或高级意识形态及其现代性的发明者及垄断者，甚至视自由主义为西方文明
的殊别价值。把西方文明的殊别价值与这些普世价值混在一起，对其它文明获得这种价值的
尝试感到不自在，好象有人在觊觎自己的东西，例如，亨廷顿在文章中对墨西哥总统的民主
化战略便流露出了矛盾的心情。另一方面，美国及西方又自视为上述普世价值、自由主义制
度和意识形态的守护者和推广者。例如，德国和日本的自由民主制度就是在他们的一手扶植
下建立起来的。他们一方面视推广普世价值为己任，另一方面又感到这种推广工作是他们〃
白人的负担〃。这种矛盾心理在于既想把自己心爱的东西馈送别人，同时又总觉得别人不配
享受自己的东西。而后一种心态就常常把非西方文明有意无意地推到了西方文明的对立面。
此外，用不当的手段来推进普世价值也容易激起其它国家的负面反应。
其实，威权国家的多数知识分子一方面是其文明的殊别价值的守护者，同时也是普世价
值的传播者和鼓吹者，他们的努力有助于缩小不同文明间存在的对普世价值的态度上的差
异，促进不同文明间的对话和融合。所以，对美国及西方来说，不要把威权国家的统治者对
普世价值的拒绝看成是威权国家的全体人民和知识分子对这种价值的拒绝，而这种混淆在
《冲突》一文中也不时地流露出来。退一万步说，假如儒教国家与伊斯兰教国家真的正在结
成军事联盟，对美国和西方来说，是鼓励这种联盟，使之牢固，然后与之决战，还是在这种
联盟形成之前，用经济、文化、外交的手段去化解它，这是事关重大的抉择。在中美双方各
自坚守自己的意识形态的条件下，借用文化的冲突来进行意识形态的冲突是一种选择，用文
明的对话来化解意识形态的冲突是另一种选择。我以为，后一种选择对保存各个文明的殊别
价值和推进全人类的普世价值都有利，使得各个文明带著自己的个性汇入普世价值得到普遍
认同的主流文明中。
纵观未来的世界，在非西方文明中将存在著既坚守固有传统，又追求普世价值的双重倾
向，而且，这两种倾向可能会互相抵牾。西方文明将一方面继续将其文明中固有价值与普世
价值搭配推销，同时又怀疑非西方世界接受掺杂著其殊别价值的普世价值的能力和诚意。因
此，普世价值会更日益全球化的同时，其所招致的抵抗也会更加持久。其所引发的冲突便是
不同的文明间以普世价值之争为主旋律的意识形态之争。
刘军宁简介：安徽人，北京大学政治学博士，曾为中国社会科学院政治学所副研究员。
现在为中国文化研究院研究人员，美国哈佛大学费正清研究中心访问学者。 《权力现象》
著有
（香港商务印书馆、台湾商务印书馆）等。
编注：经刘军宁先生许可，多维观点连载刘军宁先生文章，多维观点在此向刘军宁先生致谢。
文化纯洁性与个人选择
秋风
中国当代学者。本文原载“思想评论网”。
面对全球化，其实我们应该具体去问每个个人，他自己作何选择，空洞谈论国家、民族、
传统，是没有多大意义的，应该最终全球化到底是利是弊，能够作出判断的只能是个人，没
有任何人或集团可以替另一个人或集团作出判断，并把自己的判断和选择强加于他人。
我们以法国为例，当法国政府通过法令限制人们观看美国电影或者不准商家挂出英文招
牌的时候，是不是侵犯了那些喜欢观看美国电影和希望吸引美国游客的法国人的权利？
我觉得法国自由主义经济学家萨林说得很好，当法国人反对麦当劳的时候，他们不应该
去攻击麦当劳的餐厅，因为麦当劳之所以入侵了法国，是因为法国人选择了麦当劳，因为他
们的消费，才使麦当劳把店开到法国，如果法国没有一个人去吃，那么出于资本的天性，麦
当劳绝不会在法国多停留一天。许多人恐惧资本，尤其是国际资本，其实资本——整个市场
经济——只是一种媒介，我们透过它可以发现外部的世界，可以用力无数我们并不相识的人
们的知识，市场也让我们发现自己的欲望，并由我们事先根本无法想象的我们不知道生活在
哪里的人来满足我们的欲望。
因此，如果你没有欲望，那么资本对你就不可能产生影响。圣人如果要做圣人，那它在
任何时刻都可以是圣人。于是房宁先生提出要改造人们的需求，其实这一点都不新鲜，曾经
被半个世界的人在半个多世纪中被强制要改造他们的思想，当然他们的欲望也必须按军事化
的原则来满足，这是人类历史上最伟大的改造思想、改造需求、管理欲望的社会工程。当今
时代一个最极端的例子就是朝鲜，在这个全球化的时代它选择自我封闭吗，它由此最坚定地
维护了自己文化的纯洁性——至于受到另一种也许更具有毁灭性的意识形态的压制、破坏常
常另一回事——然而，我们要追问：此种封闭是朝鲜无数个体所自愿的还是被强制？朝鲜人
是本来就没有欲望，还是他们的欲望被强制性地压抑了？当人们暗示要管理普通人的需求、
按照某种原则对人们的需求从高尚到卑俗编制排行榜的时候，我们隐约看到的是反面乌托邦
的影子，闻到的是古拉格的气味。
当然，也许愿意到麦当劳吃垃圾食品的人只是少数，或者说极少数，然而这少数的权利
是不是也应该受到尊重？如果权利是否有效取决于可能或应该享有此种权利的人数之多寡，
那么，它还是权利吗？另一方面，如果这种观看美国电影的权利可以被随意地�
