当代-2003年第6期-第55章
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王尧：８０年代前的西方资本主义确有一繁荣发达的新阶段，与中国拉大了差距。中国人打开国门，很自然把自己的未来与西方世界联系起来。
从个人主义到利己主义
韩少功：１９８６年我到美国跑了一趟。哇，美国的程控电话、２８６电脑、飞机汽车、文明礼貌、环境卫生，把人震晕了。我看了一个美国的疯人院，觉得比中国的省长住宅还要舒适。从飞机上往下看，美国像一张五彩照片，中国则是一张黑白照片，那些灰蒙蒙、乱糟糟的城区，只能让人偷偷想到一个词：“满目疮痍”。当时像我这样的读书人肯定不少，经历了社会主义的一系列灾难，对社会主义产生了深深的怀疑。所谓思想解放，就是一腔热情向往美国。把“人性”等于“欲望”，把“欲望满足”等于“经济发展”，把“经济发展”等于“市场经济”，把“市场经济”等于“资本主义”，再把“资本主义”等于“现代化”和“美国化”。无数的等号把这些概念连接起来，形成了一种新的意识形态公式链，形成了一个非常强大的逻辑思维定势。
王尧：“人性”是这个等式链的起点。
韩少功：人性的解放，对个人利益和自由的追求，是当时清除极权与贫困的强大动力。个人主义是市场经济与民主政治的人格基础，是某种社会制度的心理性格内化。农民承包土地，工人超产有奖，作家享受稿酬，都体现出当时对个人价值的重新肯定和重新利用。《中国青年》杂志开展由“潘晓”引起的大讨论，提出“主观为个人，客观为社会”，可以看做这一潮流的自然结果。在这个潮流中，文学与个人主义最具有天生的亲缘性。文学不像科学，从来不大关注什么普遍性和客观性，不喜欢众口一词，不喜欢紧密团结齐步走。科学家说女人是一种生理性别；但文学家可以把女人说成是花，是水，是月亮，是土地，可以把女人说成神或者妖，说成可爱的或者可怕的，总之可以各执己见，莫衷一是，公说公有理，婆说婆有理，不必服从任何公共法则。张承志说：“艺术就是一个人反抗全社会。”说的是哲学和美学，但个人主义者们听来就特别顺耳。“自我”这个词最开始在文学圈流行，后来成了青年人中一个使用频率最高的词。
王尧：谈到个人主义，这倒确实是欧洲启蒙主义的核心概念之一，对于中国文化传统来说是较为陌生的，很多人把个人主义等同于利己主义，有些伦理学家一辈子研究的是集体主义，一碰到个人主义就义愤了。
韩少功：要说伦理上的个人主义，先秦时期的杨朱有一点，后来很快就边缘化了。佛教中的小乘有一点，后来也很快边缘化了。中国文化传统主流不大关注个人，关注人是借助“国”与“家”这样的整体性单元，是关注人与人的关系。“仁”就是“二人”，是人际相处的道理。“君臣父子”也是强调各自的责任，不怎么强调各自的权利。比较而言，庄子，老子，还有魏晋以后的禅学，强调个人的超脱和自由，有点个人本位，但止于哲学和美学上的个人，在伦理与政治上是很低调的，很暧昧的。中国农耕社会里强大的家庭制度和国家制度，还有人多地少这一基本制约到宋代以后的日趋严重，导致生态危机和社会危机的空前加剧，可能都是中国文化传统远离个人主义的原因。到２０世纪初，西方的个人主义闯了进来，胡适、鲁迅、闻一多等都受其影响。当时的自由主义、社会主义、民族主义，其实都以个人主义为出发点。国家解放是个人解放的另一种表达，国家与个人并不矛盾。但这只是读书人的一种理想化的解释和设计。随着救亡和革命的到来，集权手段在严酷的冲突中似乎比较有效，个人在实际运动中变得更加没有立足之地。丁玲与王实味在延安只是闹了点温和的个人主义，就挨的挨批判，掉的掉脑袋。
王尧：到了“文革”时期，“斗私批修”，“狠斗私字一闪念”，个人的合法性完全取消。“文革”时的国家不再保护个人，反成了压迫个人的一件神物。
韩少功：西方的阶级理论和国家理论在中国极端化了，应该说受到本土的思想资源与现实条件的牵引。马克思调和个人主义和社会主义，说“我为人人，人人为我”。中国官方宣传从不宣传这种马克思主义，只承认前半句，叫做“毫不利己专门利人”。
王尧：回头来看，我觉得有很多问题不能不提到。一个是关于“宏大叙事”问题，中国的一些后现代主义者认为需要解构宏大叙事，对“私人写作”、“小女人散文”一类评价很高；还有一个是先锋派文学的问题。这样一些问题，你作为亲历者有什么新的看法？
韩少功：中国式的“宏大叙事”颁发了很多“历史规律”，制造了阶级神话和国家神话。前苏联文学还多少保留了一点人情味，中国文学到后来连这一点都越来越少。柳青、李准、浩然、周立波对农业合作化的叙事，抓住了一些有意思的问题和材料，但很多结论存在疑点。出版社想给老舍出全集，出不了，为什么？老舍后期的大量作品过于政治化，对历史的描述和解释有很多硬伤。在这种情况下，你说的“小女人散文”和“私人写作”也好，还有什么先锋文学也好，在“文革”以后纷纷冒出来，作为对“宏大叙事”的矫枉过正，是有积极意义的，起码促进了文学生态的平衡，使个人的视角得到恢复。在个人视角之下也可能写出糟糕的东西，但没有个人的视角本身就糟糕，是更大的糟糕。
王尧：个人的解放改变了中国社会和人生的方方面面。
韩少功：我在法国碰到过一次中俄经济学家开会讨论改革。中国的经济学家们抱怨中国的问题很多，投机倒把呵，走私贩私呵，外汇黑市呵，套取计划物资呵。俄国的经济学家们一直没吭声，最后感慨地说：我们的问题，就是没有你们所说的那些问题。当时从总体上来说，中国的改革开局良好，个人欲望在良性区间运行，就像人体内的红血球没有超标，恢复到正常值。物质与精神是兼顾的，利益与尊严是统一的。右派平反了，同时给他补发工资，于是尊严与利益同时得到了。农民分到了责任田，说话也硬气了，不需要看干部的脸色了，也是尊严与利益的好事成双。当时有一个小说家何士光就创作了这方面的作品。
王尧：何士光写了《乡场上》。
韩少功：随着经济商品化与市场化的压力增强，人们在利益竞争中开始面临一些新的难题。有时候人们会突然发现，尊严与利益不能兼得，而是冲突，必须取舍。对于很多边缘化了的弱势群体来说，尊严突然又变得十分奢侈了。有时候，你要想得到利益，就得去当“三陪”或“二奶”，就得去长官那里低声下气，甚至得设计骗局六亲不认地“宰熟”。你要是不想这么做，还想保持自己的尊严，你就可能赚不到钱。这种两难大家并不愿意明说，但都在肚皮里暗暗打着官司。这是从８０年代后期悄悄出现的变化。发展经济被看成“个人利益最大化”，而“个人利益最大化”在中国的捷径甚至是投靠权力或者资本。在批判“文革”中重建起来的社会公正及其道德标准，再次受到新的威胁。到９０年代前期，连“道德”、“精神”、“理想”这些词在文学界都几成人民公敌，一有提及便必遭围攻，一些官方机关报也参与其中，现在想起来不能不让人有些感慨。一个健康的社会，对弱者应该多强调权利，对强者应该多强调责任。当政治、经济、文化精英们一哄而起唾弃道德责任的时候，就有些邪门了。
王尧：人们抵达人性这个价值核心的路径是不一样的。中国知识分子后来出现分化，实际上也由这个价值核心开始。在一个文化转型期，主流意识形态的约束力在社会中减弱，传统价值观念通常会被颠覆，伦理秩序的重建在中国可能还要有段时间，如同法制建设一样。
韩少功：中国没有宗教传统的制衡，个人主义在这片土壤里很快就成了利己主义，排除了个人的尊严、自由、道德甚至功名这样一些精神因素，只剩下肉体欲望，比方说为了五块钱就可以下跪，为了五十块钱就可以杀人。以前老百姓至少还讲点因果报应吧？现在一个个村地在党支部领导下做假药，做假酒，谋财害命，心安理得。也不怕雷公电母了。其实西方的资本主义是以宗教为支撑的，就像共产主义也是以宗教为支撑的。在个人利欲后面，在达尔文、亚当·斯密、霍布斯、尼采、弗洛伊德的后面，有德国人韦伯说的那种“新教伦理”，有那种勤奋耐劳、制欲戒奢、敬天守法的“资本主义精神”打底。宗教改革的时候，教士们提出“劳动是最好的祈祷”，于是宗教逐渐世俗化了，大家都努力劳动发家致富。在法庭上手按《圣经》发一个誓，证人就不能讲假话。哪像现在很多中国人，只要没有在现场抓一个正着，就可以眼睛都不眨，红口白牙编故事。大家都习惯于讲假话的时候，民主与法制都会变形，市场交易成本也会大大增加，成为经济发展增加的障碍。
王尧：你写过一篇小小的杂文，叫《个狗主义》。
韩少功：当时是想当个人主义的补天派，给个人主义设一个道德底线，说人应该把自己当人，也把别人当人。对这一问题并没有往深里想。
王尧：信仰问题也是我们亲历的问题。我觉得这不单是个道德危机、诚信危机的问题，贫困所滋生出来的问题在中国已经形成一个怪圈，文化也好，制度也好，包括政策，都有一些怪圈。８０年代关于现代化的想象遭遇到这些问题后就有挫折感。我觉得，到了８０年代末，知识分子的挫折感增强了。
韩少功：中国是一个穷国，人均资源相当缺乏，生存危机一直处于高压状态，道德失控更是雪上加霜，是替代性资源的进一步流失。从这个意义上来说，我常常怀疑自己在８０年代追捧个人主义是不是太轻率了？是不是玩过头了？也怀疑“五四”以来的几代知识精英们对道德建设是否都太掉以轻心？革命时代是以政治代替道德，效忠就是模范。市场时代是以经济代替道德，发财就是英雄。这两种道德教育都是意识形态化的，使道德建设实际上成了空白。两面夹击之下，伪道学和伪礼教似乎是打倒了，但欲望是一列没有制动闸的火车，很快就冲出了轨道。老百姓家里以前经常供着“天地君亲师”的牌位。一个世纪以来，最早是“君”的这一块烂掉了，就是说官场腐败了，但问题还不算太大。现在腐败向下扩展到“亲”和“师”，即家庭与学校这两个基础性结构，这就烂到根子上了。
社会改革遇到了文化障碍
王尧：在８０年代中期以后，社会均衡发展开始遭遇到种种问题，而如何处理这些问题，知识分子本身也不像８０年代初那样具有共识。就像你刚才所讲的，在这种情况下现代化的想象不够用了。所以，８０年代进入９０年代的方式也在知识分子的想象之外。由于文化激进主义的出现，中国人对待自己的文化传统缺少虔诚和敬畏的心情。但是还是有一些敏锐的知识分子在８０年代中期开始立足本土来回应西方的现代性。譬如“寻根文学”思潮的产生。在这里，我想提到你对“文化寻根”的认识。现在的文学史几乎有一个定论：韩少功是“寻根文学”的倡导者。我知道，这个问题你已经讲过无数次。你认为“文化寻根”与自己有些关系，但从来不用这个口号，寻根只是你考虑的问题之一，而不是全部。我想知道你是如何进入这一问题的。
韩少功：到８０年代中期，改革已经遇到了文化障碍。我读大学时参加过一次学潮，因此丢掉了入党培养对象的资格。但我在学潮中发现叛逆者与压制者有共同的文化积习。有两件事尤其让我印象深刻：一是学生们强烈要求首长来接见大家，肯定学潮是“革命行动”；二是事情刚开始，学潮内部就开始争官位，排座次，谋划权力的分配，比如说以后团省委和团中央的位置怎么安排。你完全可以看出，所谓民主派青年的脑子里还是个“官本位”，把官权是很当回事的。他们所反对的东西，常常正是他们正在追求的东西。政治对立的后面有文化上的同根和同构。我对此感到困惑，怀疑一场政治手术能否解决这样的文化慢性病。我开始意识到，我们不能像伤痕文学、反思文学那样，把人仅仅看做是政治的人，还必须把人看做文化的人。
王尧：这是个重要的变化，一些现代化的想象开始有调整和修正，是后来在文学上回应西方现代性的开始。周作人说他心中有两个鬼——流氓鬼与绅士鬼，这百年来，许多中国人心中也有两个鬼，政治鬼与文化鬼。
韩少功：“寻根”跟我的一篇文章大概有点关系，实际上当时考虑到这一层的远不是我一个。阿城，李杭育，李陀，李庆西，郑万隆，贾平凹等也写过一些文章。大都是一些有知青经历的人，可见大家在“文革”中的生活经历正在事后发酵。张承志和张炜从没有写过这方面的文章，但张承志对西域文化的研究，张炜对儒家经典的研究，都做了很重要的实事。后来很多报刊约我再写，我没有答应。弄出一个流派在我的意料之外。我觉得流派是不存在的，就像以前的“荷花淀派”、“山药蛋派”之类也都十分可疑。大家的想法各异，“寻根”这个提法浓缩了很多意识，也掩盖了很多分歧。
王尧：你这里所说的意识和分歧主要是哪些？
韩少功：有的倾向于继承中国文化传统，有的倾向于否定中国文化传统。介于这两者的兼容状态也有。更重要的是，当时很多人“寻根”的旨趣在于佛家与道家，可以看做对现实困境中如何实现个人解脱的美学回应，阿城就是一个例子。这与后来在全球化浪潮中发掘本土文化资源的积极进取，也有很大的距离。就是说，关注中国文化传统的哪一个层面，要达到一个什么样的目的，人们各怀心思，从来不是一个声音。
王尧：这些分歧不仅在“寻根”者内部存在。“寻根”的提出实际上使新时期以来关于中国文化发展路向的思考有了一个聚焦点，分歧所反映的问题几乎是世纪性的。
韩少功：在我的记忆中，当时对“寻根”的批评主要来自两个方面。贺敬之当时是中宣部副部长，有一次到湖南开会。湖南文联主席康濯传达他在会上的讲话，说现在有些青年作家提出“寻根”，“寻根”是对的，但革命文学的根在延安，怎么寻到唐朝汉朝去了？怎么寻到封建主义文化那里去了？这是一种不正确的趋向。另外一些青年文化人，则认为“寻根”完全是“文化保守主义”和“文化民族主义”，是与现代文明的方向背道而驰。他们说，中国文化这根大毒根斩断都来不及，还寻什么寻？我当时就处于这两面夹攻的处境。有个台湾作家还问过我，说你们是不是要像美国黑人作家那样寻根？你们不是移民作家，有什么根可寻呢？只能让人哭�
