阅读的年轮-第19章
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要的现实根据和理论资源，而让不利于自己的信息日渐遥远和稀缺，长此以往，不左得登峰造极倒是一件较为反常的事情。
作为一个逆过程，匀质化现象在现实中可能也不少见。比方一个高明的思路产生了，便少不了他人的模仿和学习，直到最后大家终于千部一腔。一个人若表现出特别的才华，也可能引来周围人的红眼病，群起而攻，群起而毁，最后是出头的椽子先烂，直到大家放心地彼此彼此一拉平。还有暴力带来暴力的报复，阴谋带来阴谋的抵抗，其起因虽可另说，但以毒攻毒和以毒易毒的结果之一，是冲突者的手段和风格倒越来越与自己的敌人同构，实际上是越来越像一回事。
极端化也好，匀质化也好，常常悄悄改变着我们而不为我们所察。而这两种过程常常互为因果，互为表里，成为人们在人群组织内部的复杂互动轨迹，是人心变幻的左腿和右腿，苏醒和沉睡，汲纳和排泄，正反馈和负反馈。只要人类这个组织系统还没有崩溃，它们就会在有限范围内交织出一幕幕令人眼花缭乱的人间悲喜剧。我们没有足够的能力来穷尽这中间的一切奥秘，我们所有粗略的描述都只是管中一斑。但我们至少从这两个相逆的过程中，进一步发现了他人和社会对人的制约，发现人文领域里的“整体效应”和“大数规则”。十八世纪的科学家D。霍夫斯塔特通过对一群蚁群兴衰的研究，用他那令人目眩的“蚂蚁赋格曲”，揭示出一只单独的蚂蚁，与生活在蚁群中的同一只蚂蚁，完全不是一回事，其属性和功能有极大的差别。整体不等于局部之和；整体也使各个局部深刻地异变。同样的道理，一个与世隔绝的人，与一个同他者发生关系处于人群大数中的人，完全不可同日而语。我们这些人形蚂蚁生活在家庭、朋友、公司、社区、种族、阶级、国家以及世界各种“大数”里，在整体中与他人相分而极端化，与他人相同而匀质化，碌碌乎而不知所终。我们即便在一个最自由的社会里天马行空，也没法成为一枚绝缘于棋盘的棋子，逃脱社会对我们的塑造。
讨论这一点，是因为八十年代以来，个人主义在中国复兴，作为对“文革”噩梦的报复，集群一律和权威专制所取消的个人欲望和个人精神差异，重新受到了人们的重视。这种鲜血换来的解放至今使我们受益。个人首先回到了诗歌里，然后回到了辞职书上，回到了旅行袋中，回到了知识分裂和如火如荼的私营企业。当然，个人有时候也会成为过于时髦的宣言。一个作家在会上说：“艺术家的眼里从来没有社会，我只写我自己。”另一个评论家说：“除了我的真实，难道还有别的什么真实？”
我猜测这些人们争相分离的解散口令只是一种情绪，只是情绪之下的辞不达意，不必认真对待——这种连自由派大师哈耶克也力图避开的“原子”个人主义并不让我失望，我所失望的只是这些人如果不借助一些花哨的文学修辞，常常在三句话以后就没法往下细说——而我一次次等待着可能的下回分解。我也珍爱着我的个人，包括我的个人欲望，然而我知道，笼统而含混的宣言并不解决问题，对个人欲望的盲目无知，与权威专制的盲目无知仍没有拉开多少距离。这种态度，起码无法区分原始人乱伦而文明人敬亲的欲望，无法区分唐代人乐肥而宋代人乐瘦的欲望，无法区分有些人吸毒而有些人品茗的欲望，无法区分有些人田园渔樵而有些人功名将相的欲望。所有这些区别是与生俱来的生物本能，还是文化训练和社会塑造的结果？作家要写真实，写个人，写欲望，这都很对，但还有一个也许很傻的问题：写哪一种欲望？哪一种欲望才算得上毫无社会污染的绝对天然？
在另一方面，个人的千差万别，可以证明权威专制的不合法，却不能证明人的社会性是一种虚构，不能证明这些差别只是“与生俱来”的个人基因遗产。因为这些差别恰好是整体组合的产物，是这个整体还较有活力的证明，是任何物质在非组织状态下一片松散、匀质、彼此雷同之时不可能有的特征。正如没有组织化的一盘散沙才会整齐划一，而生物多样性正好是它们被组织在某个统一系统里的结果，不是这个统一系统解体的结果。事实上，对个人差别的尊重和保护，也不是一个人在沙漠无人区或月球上的自我折腾，不是无事生非的神经质发作，恰恰相反，它是明白无误地受动于社会并且反过来参与社会的行为，甚至不过是出演着一个无形社会自我调节时所设定的角色。在这个意义上，整体性是关系的真实，这种真实不仅仅可以表现为旗帜和队列及其某些集体目标，更重要的，它只有通过造就个体差异才得以体现；个别性是实体的真实，这种真实不仅仅可以表现为有些人的遗世独立，或者悲泪独饮，或者玄机独悟（包括触摸一具具各别的皮囊而对社会这个概念百般迷惑），更重要的，它的全部内涵只有随着人们从中破译出种种社会密码，才可能一步步相对显现出来。在那个时候，“我”是这一个而不是那一个的多重建制化过程，才是可以被真正谈论的现实，而不是自恋者的偶像和神话。
第三部分熟悉的陌生人（5）
葡萄牙人F。佩索阿差不多也是一位个人主义者。他是里斯本的一个小职员，终身孤绝和木讷，甚至不愿意外出旅游，用他的话来说，“不动的旅游”，即躺在椅子里面向夕阳的幻想，对于他来说就已经足够了。他在半个世纪以前去世，生前写过一些诗歌和散文。但他最重要的作品直到八十年代才被欧洲人发现，并且引起关注和热烈的讨论。
他对群体行动充满着怀疑，曾在《惶然录》里说：“革命者和改革者都犯了一个同样的错误。他们缺乏力量来主宰和改变自己对待生活的态度——这是他们的一切，或者缺乏力量来主宰和改变他们自己的生命存在——这几乎是他们的一切。他们逃避到改变他人和外部世界的向往中去。”“如果一个人真正敏感而且有真正的理由，感到要关切世界的邪恶和非义，那么他自然要在这些东西最先显现并且最接近根源的地方，来寻求对它们的纠正，这个地方就是他自己的存在。”
用中国的话来说，他似乎重独善而轻利济，在今人看来当然不无偏见。我翻译的时候差一点想把这一段话漏掉，不想让它进入中文，以防这种看法对中国的改革紧迫性给予抹煞，对中国一切艰难奋斗着的改革者们有所伤害。我最终没有那样做，不仅仅是尊重原作，而且是因为文字的删除并不意味着问题的消失。他的忧虑其实也是狄更斯、雨果、托尔斯泰、萨特、鲁迅等等众多人文观察者的一贯忧虑，他们总是在维新、造反、政变以及革命之中看到肮脏和暗影，字里行间难免有深深的茫然和一声叹息。很自然，在某些社会变革宣传家的眼里，他们如果不是过于天真的理想主义者，就是“阶级”觉悟或者“民族”觉悟不够高的个人主义者，是一些站在时代之外过于多愁善感的可笑书生。连鲁迅也被很多“左派”的“奴隶总管”们鞭打，这是众所周知的事实。
但是我很怀疑，身边的某些个人主义者可能会高兴的不是地方，会把佩索阿错认为自己的同道。这些人很多时候也在嘲笑改革和革命，否定一切社会运动，但他们与佩索阿相差太远。最本质的差别在于：他们的嘲笑是因为那些运动对他们的个人利欲没法满足或者满足不够，而佩索阿的怀疑则是因为那些运动不能或者不足以警戒人们的个人利欲；换一句话说，他们的个人主义是一种向外贪求，而佩索阿的个人主义（如果这个名词合适的话）则是一种自我承担。
毫无疑问，在佩索阿看来，那些成天眼睛红红觉得天下人都欠了他一笔的人，自己从无快乐而只能对外索取，正是他笔下那种一心“改变他人和外部世界”的形象，从根本上来说是对“个人”生命存在的逃避，是对人间邪恶和非义最大“根源”的遮掩，而这一切刚好是诸多宏大叙事和群体性政治事件的基础和动力。
道理很简单：自我承担纯属个人事务。而只有对他人争夺和宣战的癖好，才会产生一个人的力不从心之感，一旦付诸行动，才需要联合乃至勾结，才需要组织乃至帮派，才需要权威乃至专制，才需要集体主义的热情动员乃至国家主义、民族主义——乃至法西斯主义——的意识形态。在这样一个过程中，集体不是个人的对立，而是个人的相加和放大，是个人的必然去向。如果这一过程得不到良知和理性的控制，其中的个人利欲得不到制度化的合理安排和疏导，那么事情的结果就只能是：少数人将以“集体”的名义中饱私囊，并且在一定时候必然大力展开对“个人主义”者的无情剿杀——如果那些人拒绝臣服于这个“集体”的掠夺。
这是一种从劣质个人主义到冒牌集体主义的逻辑过程：对群体运动的这一类嘲笑者，常常向自己的影子作战，他们恰恰是革命和改革潜在的中坚和后备军，是一切冒牌集体主义最可能的教主和信众——如果这些社会变革优先满足他们私利要求的话。
我很遗憾，从佩索阿引出的这个关于私欲的古老话题，关于个人主义也能变质的话题，在当今真是有点不合时宜。佩索阿早就死了，从狄更斯到鲁迅的那些思考也早已烟云。不知从什么时候开始，人们已经逐渐学会了现实的态度，不再苛求社会变革既能纠除制度之弊，还能清除人心之恶。变革就是变革，只能做它能做的事情。变革既不可能也无必要把大家带入君子国，带入人间天堂。在冷战结束后全球性经济优先的时代，更多的人愿意把变革看作单纯的利益重新分配，看作“一切向钱看”的现实操作。作为相应的知识生产和制度布设，人文教育和人文学科也一直在悄悄变化，比方“精神”、“灵魂”、“道义”乃至“社会公正”一类过时的词正在很多主流作品中日渐稀少——有些美国学者甚至觉得“精神”这个词如果不是法西斯主义的旧物，至少也只是浪漫法国人或神秘中国人的文化遗韵，殊为奇怪和可笑。为种种现代变革提供思想资源的科学，不需要这些旧神学的玩意。主宰现代教育和学术的雅皮们是一些领带打得很好的人，薪水很高而且周末旅游很开心的人，夹着精装书兴趣广泛但表情持重而且总是很有分寸的人。他们如果没有受雇于政治或商业机构，便身居于深深的校园，慎谈主义，尤其慎谈涉及精神的主义，只谈问题，特别只谈逻辑和功能的问题，而且总是把问题作实证主义、技术主义以及工具理性的处理。“价值中立”的超然态度成了科学的正统风范，成了主流知识分子的文明标志。在他们的推动之下，不仅精神划入了心理咨询和医学的业务范围，不仅自然科学和社会科学在技术化和工具化，连文学与艺术也开始时兴“价值退场”的空虚和“感情零度”的冷漠——我们这些作者常常用“无奈”啊“面对现实”啊这些含混的词语，来消解和搅和一切可能的愤怒和热爱、厌恶与追慕、抗拒与妥协。各种文本游戏散发出机械部件的寒光。
也许，我们并没有做错什么。既然科学在人的精神难题方面力不从心，我们就只能在精神问题被悬置起来的前提下来谈一谈为哲学的哲学、为经济的经济、为艺术的艺术、为性的性——何况这些no heart（无心灵）的技术工作也能惠及于人。我们避免了往日理想主义者们可能有的退避（理想破灭时）或者强制（推行理想时）一类的过失，成为一些称职能干的知识职员，至少也可以成为一些潇洒自得的知识玩家。
第三部分熟悉的陌生人（6）
当然，精神问题还是在被人谈着，只是被另外一些人来谈而已。政客把精神当作效忠的纪律，奸商把精神当作公关的窍门。更重要的是，当科学不能为人们提供理想的时候，邪教就会来提供幻象；当知识分子不能为现实提供诗情的时候，各种江湖骗子就会来提供癫狂。“人民圣殿派”、“奥姆真理教”一类组织乘虚而入，接管了学者和作家们曾经管理着的精神领地，在辽阔的民间开始为精神立法。连中国的气功和商品传销这些日常世俗活动，也在迅速重建道德教条的权威，弥漫出宗教仪规和宗教组织的气息，让人们觉得“文革”式的造神热浪一不小心就可以卷土重来。这当然是一个讽刺：一个科学随着航天飞机君临一切的时代，居然也成为了各种迷信“大师”和“圣父”来启导人生的时代，成了他们生逢其时大显身手的年月。
我无意于苛求科学，我们只是想知道，科学在有些人那里是怎样被意识形态化，然后在人文领域怎样逐渐弱化了乃至取消了直指人心的批判。我们只是想知道，这种技术意识形态怎样与江湖骗子们的大举重返民间实现着共谋。
当年的烈士就义正在被众多后人在茶余饭后讪笑，而死者中的他似乎更有可笑的理由。他是一个有钱人，因为新派儿子的影响，因为尖锐社会危机的触动，他决意向自己所属的阶级挑战。他把自己的好马、烟土、田地以及所有的家产拿出来分配给穷人，捐赠给革命的军队，成为了自己熟悉的陌生人。但是他得到的回报竟是一些造反的农民把他当作地主，当作革命的对象，给了他一颗子弹。在那个混乱的年代，这样的事故没法完全避免。
正是这种不明不白的死，使他成了人们的一个禁忌，连亲人都不愿意多谈这件事，而历史更有理由把他忽略。但他临死的遗言中还嘱咐儿子继续站在穷人一边，并且在我的想像中远望河流和山峰，远望秋日里枯黄色草坡上的羊群，流下了一滴清泪。枪声响了，很快就淹没在漫长的寂静之中。他一头栽倒在土坑里的时候，他所热爱着的人们终究没来帮上他多少忙，而且以后没有人为他树碑、立传、追封或者给予特别的思念，因此他的这一段故事完全成了他个人的事，是完全个人性的选择。他是一个果断消灭自己既得利益的富翁，是一个决然背弃了另一些自我的自我，完全违反着某些社会常理和常规。就像老人能够理解年轻人目无祖制的激进，国学家能够欣赏西学家鸣鼓而攻的智慧，一个行业的人能够同情另一个行业的艰辛，一个民族的人能够欢呼另一个民族的幸福，他完全摆脱了人在利益格局中的惯性和定势，成了一个带血的异数。他的生和死，证明了个人的自由选择权利。
自由是对制约的超越，特别是对利益制约的超越，是生物进化过程中高级群类的神圣标志。我经常想起电视片《动物世界》中令人惊心的一幕：一只幼豹闯入了野牛群，咬住了其中的一只，数以千计的野牛居然哗啦啦带着他们的利角一哄而散纷纷逃窜，其中当然有那垂死生命的父母和兄弟。它们不明白把牛角集中起来足以驱杀那只微不足道的入侵者，也压根儿没打算这么去做。在这种下贱的逃亡面前，我不能不向遍体血痕却仍然狂奔救子的犬类致敬，不能不向断手残足却仍然舍身护家猛扑敌阵的蜂群和蚁群致敬，不能不向刚刚倒在枪声中的那个人致敬——他是人，迄今为止最高级的群居智能生物，当他所告别的财富和他所信赖的枪口都只准他这样，而他偏偏可以那样：当身边的一切关系和理解都驱使他这样，�
