2004[1].5-第43章
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白族的本主庙不像佛庙道观深藏于山林之中。它们全在村内老百姓的中间。村民心中有事，如同到邻居家一样，出门走几步，一抬腿就进了本主庙。用自己创造的神灵来安慰自己的心灵，便是古代人类最重要的精神生活的方式了。白族的本主与汉族的妈祖有些相似，每年都要把神像抬出庙宇，以示“接神到人间”，同时歌之舞之，既娱神也娱人，沟通人与神的联系，使心灵得到安全感和满足感。但比较起来，白族人与他们的本主之间更具亲情感。他们连本主的脾气、性情、爱好、吃东西的口味，全都一清二楚，并像关爱亲人一样照顾本主。每个本主都有一个传说。每个传说都是一篇美丽的口头文学。收集起来便是一部民间文学沉甸甸的大书。这些本主的“本生故事”，大多是曾经在人间的种种美德。白族人便以此来传承他们的生活准则、伦理模式、道德理想与价值观，以及审美。
白族人与本主沟通和祈求保护的另一种方式，是通过甲马。许多村庄的百姓把他们的本主刻印在灵便又灵通的甲马纸上。当白族的本主们登上甲马，我们就深知甲马纸的分量了。这也是云南甲马不同于其他地区纸马并具神秘感之关键。
我将云南甲马的神灵与白族的本主做比较，其结果告诉我，甲马上的神灵并不都是本主，本主也并没有全部登上甲马。其原故有二：一是本主崇拜只有白族才有，而甲马遍及云南各族。二是甲马的精神本质源自原始崇拜的“万物有灵”。它超出本主范围。在“万物有灵”这一点上，甲马与全国各地的纸马又是一致的。
在甲马汪洋恣肆的世界里，除去大量的白族的本主之外，其他神灵大抵分为两部分。一是与物质生活相关，一是与心灵生活相关。
与物质生活相关的甲马，可以对生活——畜牧、农耕、狩猎、行路、家居、建屋、生育、健康、衣食、天气等施加全方位的保护。比如五谷神、水草大王、地母、风神、水神、树神、火神、猎神、井神、放羊哥、圈神、粪神、送生娘娘、河伯水神、金花银花、桃花夫人、土公土母、安龙奠土、张鲁二班等等。品类之多，难以穷尽。由于在人的祈望中避祸比得福更为深切，所以原始崇拜中对灾难神的祭拜要重于吉祥神。在这里，各种制约不幸与疾病的甲马应有尽有。比如二郎神（冰雹）、火神（火灾）、瘟司（瘟疫）、夜游神（恶梦）、巫盅（神智迷乱）、虹神（小孩口吃）、哭神（小孩啼哭）、瘟哥（医神）、姑奶奶（生疮长疥）、罗昌阁大王（眼疾）、耗神（腰酸背疼）等等。比起河北省内丘的纸马，云南甲马要广泛得多。也可能内匠地处中原，生活较之开放，许多古纸马早已消失，于今存之无多。
较之与物质生活相关的甲马，另一部分与心灵生活相关的甲马就更加丰富了。这是甲马真正价值之所在。
从这一类甲马中，可以看到古代白族对大自然的亲和与崇敬（岩神、太阳神、山神等），对不可知的自然力量的畏惧（火龙、巫师、三木天王、太岁等），对人间祥和的向往与追求（匹公匹母、小人子、解冤结等），对意外不幸的担虑（命符、退扫、床神、平安大吉、六贼神和驱鬼等等）。还有很多甲马体现人们对死者灵魂安宁的祈望，这一切使人想到原始祭祀中的招魂。这些甲马无疑都与博物馆里远古先人的祭器相关相连。
甲马几乎渗透到人们现实生活和心灵生活的所有角落！
在大理我邀集了一些本主文化与甲马的专家座谈。最令我吃惊的是，其中二位专家收藏的甲马都达到一千多种。他们展示的一小部分，已使我如醉如痴。那种神奇又神秘的气氛、怪异荒诞的形象和莫名的由来，使我感受到与其之间，一如大漠荒原，空荡旷远，无法计量。那种粗犷与野性，近乎原始。然而其生命与灵魂的张力，犹然令人震撼。经他们介绍，其中不少是早已不再使用的古纸马。当我们了解到每种甲马都承载着一种古俗或一个使用的传统，更为白族文化的深厚和博大而震惊！
由此，回到本主文化来说，白族现存的本主庙有四百十三座。而历来就有五百神主之说。每一个本主后边都是一大片的背景；都有各自的故事传说和一整套特立独行的祭拜习俗，甚至连祭祀哪位本主的食品必须使用什么，禁忌什么，都有规定。这些习俗只在本村适用，互相决不通用。我们常说的“五里不同风，十里不同俗”，在大理的本主文化中表现得非常突出。最珍贵的是，这一切都是活着的。前些年一位村长为人民做了好事，被本村人立为本主。他的庙和神像在村里，他本人如今也生活在村里。
可是，本主文化的另一面是悄悄的消解与中断。
在鹤庆的新华村，传统的银器工艺正在引发旅游热。村口的广场上停满了花花绿绿的大巴，游客们抱着亮闪闪的银器横冲直撞，东冒一头，西冒一头。我问一位年轻的干部该村的本主情况，他已经张口结舌说不出来，随后居然用港腔说一句：“不好意思。”在周城，南本主庙赵本郎的故事早就不为人们所知。更别提浩如烟海的甲马，一不留意，即刻随风飘去。
在文化遗产中，我更重视非物质的部分，因为它的口传性决定了它相当脆弱的命运。实际上所有物质文化遗产中都包含着非物质的内容。比如敦煌石窟中各朝各代画工们作画时的习俗和技法，谁还能说出？由于那些口头和非物质的内容中断了，剩下的只有洞窟中物质性的壁画和泥塑了。非物质遗产主要是人的内容，或是通过人传承的内容。它保留在口头记忆里。如果有一天，我们对甲马上的大量的灿烂的口传故事与习俗遗忘了，那么白族留给未来的最多只是一大堆茫无头绪、百思不得其解的民俗图画而已。
所以，在启动甲马抢救和普查的会议上，我们特别强调，一定要把每一张甲马的身份、背景及承载的各种记忆性的信息调查清楚。说到这里，我忽然想到它既是民间艺术，又是民间文学和民俗呢。但是至今，我们对白族各村的本主并没有彻底摸清，对甲马更是如此，究竟它是一千多种、两千多种、三千多种还不得而知呢，更别提它无形地承载多少历史与文化的信息了。这件事多么浩大与沉重！然而几位本地的研究甲马与本主文化的专家却说他们一定会做好这件事。他们没有慷慨激昂，点头承诺时却没有半点犹疑。我知道，承担的另一面一定是爱。而文化遗产只能在自觉的爱中才能保存下来。
解密阿姎白
去剑川石窟看阿姨白真费了不少周折。本该从大理直抵剑川，由于鹤庆那边有事，下一站又是丽江，只能另走一条路，便与剑川擦肩而过。人在丽江时，心里仍放不下阿姎白。最终下决心放弃了泸沽湖之行，掉转头来，翻山涉水，来到剑川的石宝山。
剑川石窟石钟寺第八窟，中为阿姎白
在白族语言中，阿姎就是姑娘；白是掰开和裂缝的意思。阿姎白是姑娘开裂地方，即女性的生殖器。但世界上还有哪个民族把它雕刻成一个巨大的偶像，赤裸裸一丝不挂地放在石窟中供人祭拜？前几年，世界妇女大会在北京召开，一些西方代表专门跑到剑川，来见识闻名已久的阿姨白。真的看到了，全都目瞪口呆。
说实话，我并没有这种好奇心。吸引我来的缘故，是我不相信那种通用的解释——它是云南佛教密宗思想的产物。甚至追根溯源，说它来自于印度教中具有性力崇拜的湿婆神。我第一次看阿姎白的照片时，照片拍得模糊，那阿炔白黑乎乎的，分明是一尊佛。
车子进石宝山，即人丛木密林。外边树木的绿色照人车窗，映得我的白衬衫淡淡发绿。还没来得及把我这奇异的发现告诉给同车的伙伴，沁人心肺的木叶的气息，已经浓浓地渗入并贯满车厢了，真令人心旷神怡。跟着，车子进入绿色更深的山谷。
陪同我的一位剑川的朋友说，每年的七八月，著名的石宝山歌会就在这里。到这时候，大理、洱源、鹤庆、丽江、兰坪一带的白族人，穿戴着民族服饰，手弹龙头三弦，聚汇到这里唱歌、对歌、比歌、赛歌，用歌儿一问一答，寻求臆想中的情侣。动听的歌声贯满这深谷幽壑，翠木绿林为之陶醉。一连几天纵情于山野，人最多时达到数万。这位朋友还说：“在这期间，不少女子——有结了婚的，也有没结婚的，跑到山上阿姎白那里，烧香磕头，还用手把香油涂在阿姎白上，祈求将来生育顺当，不受痛苦。一会儿你就会看到，阿姎白给摸得黑亮黑亮，像一大块黑玉！”
剑川这位朋友的活，叫我在见到阿姎白之前，已经朦胧地理解到它的由来。
剑川这位朋友的活，叫我在见到阿姎白之前，已经朦胧地理解到它的由来。
剑川石窟凡十六窟。石窟自道边石壁凿出，石质为红沙石，这颜色深绛的石头与绿草相映，颇是艳美。阿缺白为石钟寺第八号窟，窟形浅而阔，大大小小的造像与佛龛密布儿间，都足浮雕和高浮雕，上敷五彩，斑斓华美。中开一洞形佛龛。就是阿姎白的所在地了。第一眼看上去，便让人起疑。龛外一左一右为一对巨大的执刀佩剑的天王。难道阿灿白也需要天王守攸吗？龛楣莲花宝盖上有墨书题记。年深日久，字迹漫漶，缺字颇多。所幸的是竟残留着建窟年代，为“盛德四年”，乃是大理国第十八代王段智兴的年号。这一年是宋淳熙六年（1179年）。值得注意的是，墨书题记中没有阿灿㈠及相关的记载，却有“观世音者”，“天王者”，“造像”等字样。那么洞内的雕像就应该是佛像，而非阿姎白了？
探头于洞中。中间即是阿姎白。一块巨石，上小下大，端“坐”石座上。此石极其粗砺，貌似自然石，中开一缝，缝沟深陷，两边隆起，如同花瓣，由于人们长期用手抹油，日久天长，亮如黑漆。这样一个巨大的女性生殖器立在这里，的确是天下的奇观！这样直观和直白的表现，亦是世上无二。
然而，细看龛内两边石壁上，浮雕着两组佛像。左为阿弥陀佛，右为毗卢佛。造型严谨，雕工精整，明显是汉传佛教艺术的风格。于是，问题就出来了：阿姎白的雕刻完全是另外一种方式，好似刀劈斧砍，极端的写意，既粗犷又粗糙，决非雕十的手法。而从阿姎白上那一条条生硬的刻痕看，无疑是石匠之所为。这说明，阿姎白与龛内外的佛像完全是无关的两回事。决不是同时雕刻小来的。那么阿姎白是怎么跑到佛龛上去的？
我忽然发现，阿姨白下边的石座是一个莲花座。莲花座前边的雕花已经剥落，们靠在里边的复瓣莲花却完好如初，刻得很好，打磨得也柔细和光滑，与龛内石壁上那两组佛像的浮雕属于同一种语言；但与莲花座上连为一体的阿姎白却风马牛不相及。
我已经明白了！于是，离开佛龛后退几步，再远观一下。这阿姨白分明是佛的形状。上小下大，稳稳坐在须弥座上。而阿姎白——女性生殖器的形状应该上大下小、上宽下窄才是。原来这里本是一座佛的坐像，是不是后来佛像残了，被后人改造成这个样子？
进一步再从历史和艺术上进行推论：
剑川石窟的兴建是在白族政权南诏国和大理国时代。按洞窟中的纪年，由公元850年至1179年，前后三百年。这期间，正是佛教大举进入云南的时期。白族人南诏和大理的政权和历史上西北的许多少数民族政权一样（如鲜卑的北魏，党项的西夏，蒙古的元朝等），都曾利用佛教作为精神统治的器具。兴建寺庙与洞窟是普及佛教最重要的方式。南诏与大理都是“政教合一”，剑川石窟的兴建就是一种官方行为了。这也表明为什么石窟中会出现南诏大理王朝政治生活的浮雕画面。如此弘扬佛教的石窟无论如何也不可能出现“阿姎白”的形象。
再从剑川石窟的雕刻风格上看，从南诏到大理这几百年间，虽然有时代性的变化，但都是一脉相承，并明显地与四川大足、广元等地石刻如出一辙。这恐怕与南诏国多次对四川发动战争并掳掠大量艺人工匠有关，这在《通鉴》的“唐纪”中有许多记载。因此，无论造像的整体造
型、形象特征，还是衣纹的刻法，剑川的石雕都像是出自大足的刻工之手。这种风格是严谨的写实主义的，决不可能从中冒出具有强烈象征意义的阿姎白。
剑川石窟的开凿终结于南宋，至今八百年。在漫长历史的磨难中，有自然消损也有人为破坏。窟中造像破损甚多，有的缺失佛首，有的臂断身残。许多造像上都有后代人修补时榫接的洞孔。这便是再造阿姎白的背景。没有疑问了，阿姎白是利用一尊残损的佛像改造和再造的。很清楚了，阿姎白不是云南佛教的密宗思想使然。不是佛教的创造，而是再造。那么是谁再造的？是民间；这再造的精神动力来自哪里？来自民间——一种民间的精神。
这民间的精神，在上一节关于白族本主文化的阐述已经说得很明白，那便是信仰选择的自由和对于人间情爱的宽容。而这种精神，在一年一度石宝山歌会如此浪漫而自由的天地里，更加无拘无束，恣意发挥。阿姎白的出现，势所必然。
然而，阿姎白可不是性崇拜，而是生殖和生命崇拜。
远古时代的人，无力抵挡各种灾难的伤害，生命的成活率很低，为了补充自身的缺失，生命的繁衍便是头等大事。人自身的生殖的器官变得至高无上，而渐渐演化为一种生命的图腾。几乎所有古老民族都出现过生殖——生命的崇拜。但这个具有原始意味的生命崇拜缘何一直保存到今天？每逢七八月，它依然被人们顶礼膜拜？人们抹在阿姎白上新鲜的香油使得这片山野飘动着奇特的芬芳。
从这个意义上说，阿姨白是个奇迹，是如今还活着的极古老的文化。它活着，不是指阿姎白这块不可思议的“石头”，而是人们对它的崇拜，是它亘古不变的灵魂。那就是对生命的热爱与虔诚。此外白族人还用一代代人传承下来的各种风俗——本主信仰、绕三灵、三月街、青姑娘节、火把节等等来诠释他们对生命的理解。同时又依靠风俗这种共同的记忆，把他们的民间精神像圣火一样传递下来。
别看我对阿姨白有一个“突破性”的发现，但它告诉给我的更多。那就是，如果我们遗弃了有关阿姎白的口头记忆，最终它留给后人的只是一块被误解的胆大妄为的疯狂的性的石头。
就像一些古村落，将其中的百姓全部迁出，改做商城。其中一切人文积淀和历史记忆随之消散。也许在建筑学者的眼中它风貌依存，但在文化人类学者的眼里，它们不过是一群失忆的、无生命的古尸而已。
有形的文化遗产可以作为旅游对象而被豢养，不能被消费的无形的文化遗产怎么存活？市场可以使没有市场价值的事物立足吗？纯精神的历史事物注定要被人们渐渐抛弃吗？
2004．7．天津
把心撕碎了唱
