生命的学问 作者:牟宗三-第18章

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綜　合的講法。他遍注群書，即籍注書以發摚ё约旱乃枷搿�時有新穎透闢之論，時有精采可喜之言。但極難見出其系統上之必然性，也許都可為程朱陸王所已建立之原理　之所含。所以其自己系統之特殊眉目極不易整理。友人唐君毅先生曾極耐心地將其思想缐索逐一講出，一曰性與天道論，二曰人道論，三曰文化論。共三篇，分見于　《學原》雜誌第一卷第二、三、四期，第二卷第二期，以及第三卷第一期。此作對于王船山之了解，實有很大的貢獻。若通曉程朱陸王之所講，則知船山所言皆不悖　于宋明儒之立場。有人把他往下拖，講成唯氣論，實大謬铡�。他的思想路數，是繼承張橫渠的規模下來的。張橫渠的思想在某義上說，亦是綜合的，從乾坤大父母，　氣化流行，講天道，講性命。這裏面也有理，也有氣，洠в邢裰旆蜃幽菢佑蟹纸獾谋憩F。船山即繼承此路而發展。他的才氣浩瀚，思想豐富，義理弘通。心、性、　理、氣、才、情，貫通在一起講，故初學極不易把握。即在此意義上說，他不是好的哲學家。但他卻洠в邢窈诟駹枴洞筮壿媽W》那樣無眉目，同伲�地滾之毛病。　

　　　他不是好的哲學家，但與黑格爾一樣，同是好的歷史哲學家。其具體解悟力特別強，故其論歷史，亦古今無兩。他那綜合的心量，貫通的智慧，心性理氣才情一起　表現的思路，落在歷史上，正好用得著。因爲人之邸�履而為歷史，也是心，也是性，也是理，也是氣，也是才，也是情，一起俱在歷史發展中釐然呈現，而吾人亦籍　此鑒別出何為是，何為非，何為善，何為惡，何為正，何為邪，何為曲，何為直，何為上升，何為下降。故其豐富的思想，在純義理上不甚顯眉目，而一落在具體的　歷史上，則分際釐然劃清，條理整然不濫，立場卓然不移。由其遍注群書，見其心量之廣。由其心量之廣，見其悲慧上下與天地同流，直通于古往今來之大生命而為　一。由其通于古往今來而為一，故能透過一連串的歷史事象，而直見有一精神之實體在背後蕩漾著，故見歷史直為一精神表現之發展史，因而歷史之每一步驟每一曲　折，皆可得而解，得而明。而是非、善惡、正邪、曲直、升降、隆污，亦隨時隨事得而判。力反佛老之生心害政，力闢墨翟、晏嬰、管、商、申、韓之不可為治道，　痛斥蘇軾之“以任情為率性”之為邪説。凡此種種，俱見其思想之條理，義理之嚴整，絲毫不差謬，俱因歷史而釐清。然他決不是歷史主義，現象主義。乃確見到創　造歷史之本原，據經以通變，會變以歸經。他不像朱夫子之純然是道德判斷，然亦決不流于陳同甫“義利雙行，王霸並用”之浮論。故其《讀通鑑論》末卷　四有云：其　曰通者何也？君道在焉，囯是在焉，民情在焉，邊防在焉，臣誼在焉，臣節在焉，士之行已以無辱者在焉，學之守正而不陂者在焉。雖扼窮獨處，而可以自淑，可以　誨人，可以知道而樂。故曰通也。引而申之，是以有論。浚而求之，是以有論。博而證之，是以有論。協而一之，是以有論。心得而可以資人之通，是以有論。道無　方，以位物于有方；道無體，以成事之有體。鑑之者明，通之也廣，資之也深。人自取之，而治身治世，肆應而不窮。抑豈曰：此所論者立一成之侀而終古不易也　哉？　

黑格爾論史　證明人類歷史並非無上帝，故曰歷史即是“神統記”。而船山論史，則曰：“道無方，以位物于有方；道無體，以成事之有體。”是即史不離道，道即在史，雖無一　成之侀，而卻不能須臾離道。故曰：據經以通變，會變以歸經。如是，依中國之學問說，則船山正證明歷史乃“道統記”。惟有具體之解悟，乃能直透“道德的精神　實體”，而見歷史為精神表現之發展史。惟進到此境地，乃可以闢唯物史觀之邪謬。而只是對于史料之記憶、排比、考據、整理，作抽象之解悟者，不與焉。　

　　我以上所說，對于黑格爾與王船山的學問内容，絲毫未有述及。本文的目的，只在請讀者注意以下兩點：　

一、要想了解黑格爾關于人文世界價值世界的學問，必須先了解抽象的解悟與具體的解悟之絕然不同，先須有此心境的預備與注意，然後方可另換一幅心思以求接　近。了解具體的解悟，方可了解黑氏所說的“具體的整全”（concrete　whole）、“具體的普遍者”（concrete　universals）等詞之意義，以及他所表現的“辯證的綜合”之意義。（了解中國的内拢�外王之學以及船山的史學，亦須如此。）　

二、由具體的解悟提起歷史意識，文化意識，建立真正的歷史哲學，正視人文世界價值世界之真理，乃當今開闢生命理想之途徑以抵禦共魔之唯一法門。　

四十三年《政論周刊》



論“凡存在即合理”

一　
　　黑格爾有句話，說：“凡是存在的即是合理的。”此語大起铡�解，易為人所詬病，而應用于歷史社會上，尤見毛病。此一句深一層哲學上的話，與普通對於“既成事實”之承認，似乎有類似的意義。英國人承認中共，除其現實上的權衡利害外，亦可以此言為籍口。此不可以無辯。　

　　　黑氏之說此話，其原意是形而上學的。柏克萊主張“凡存在即被知”，此語的意思是說：“洠в幸粋�既是現實的存在而又不在心覺的涵攝以内的。”他的辯論，開　始固是從知識論上說，然而他這個主斷的究極成立實在是依據一個形而上的原則的，而他亦實在是推到這個立場為根據。從形而上學的立場說，不能不肯定一個“精　神的實體”（即神心）。因此，凡現實宇宙中的任何現實存在必為此精神的實體所貫注，因而亦即必為神心所涵攝，因此，遂成就“凡存在即被知”一主斷。　

　　　由“凡存在即被知”函著“凡存在即現實”，而由“凡存在即現實”即含著“凡現實即合理”。這是一串推理的發展。因爲凡為精神的實體所貫注，必然為此實體　中的“神理”所貫注。此是一個形而上的陳述。依西方正宗的哲學系統說，事物之“被知性”（亦曰觀念性），現實性，合理性，三者是合一的。上帝有兩種事務不　能創造，亦即有兩種枺�西不能在神心的涵攝中，一是矛盾的枺�西，一是罪惡。因此，在現實宇宙中，凡是一個“有”，一個存在，都是正面的，積極的，都有他在神　心中的意義與價值。哪怕是一草一木，一個蒼蠅，一個糞蛆，也是一個正面的“有”。凡自相矛盾的必歸於虛無（是零），自然世界中無罪惡。罪惡不是一個　“有”。人間始有罪惡。而人間的罪惡亦只是善的缺乏，亦不是一個正面的存在。依此，“凡存在即合理”，原是一個形而上的陳述，是對現實宇宙的一體平鋪說，　是就現實宇宙的“可理解性”而完成的。　

　　但是應用于歷史社會上，則不能如此無曲折。黑格爾之歷史觀決不同于馬克思的唯物史觀。　人間的集團實邸�顯然有一個精神生命在後面蕩漾著，由此精神生命必然含著一個精神實體。整個人間的歷史，就是這個精神實體之曲折宛轉的發展史、實現史。在這　種精神發展的歷史觀下，說“凡存在即合理”，是有其曲折的，我們對此語不能作直線的了解，亦不能孤離地單看此一句本身的意義。本文願就此多說幾句。以上純　哲學方面的形而上的陳述，則不必多說。　

二　
　　判斷歷史的是非可有兩種：一是道德的判斷，一是歷史的判　斷。前者是一于理，直下以理之是非為是非。不對就是不對。罪惡無大小，一錯永錯。不管你的曲折原委與夫有什麽不得已。你所居的格是王道便是王道，是霸道便　是霸道，是夷狄盜僦�邪道便是邪道，這是絲毫不能假借的。道德上的是非善惡，到緊要關頭，你個人毫不能有所推諉躲閃，旁人也毫不能對你有所原諒。“千古艱　難惟一死，傷心豈獨息夫人。”這不得已三字不是一概可以用來推諉的。對個人是如此，對歷史也是如此。南宋陳同甫與朱夫子爭漢唐，想給漢唐以地位，而朱子則　不許可。朱子以爲三代以下無善治，王道失，霸道興，皆是以私心把持天下。朱子說此話是以他的全幅學問為背景，總結起來便是一于理的道德判斷，即他一往是道　德的。在這個立場上，漢唐自然不行。你們想給漢唐一席地，不過是因爲他們富強，所獲者多。但是富強不能掩蓋其私心的罪惡，不能掩飾其道德風俗的無善治。陳　同甫的立場是原情而論，以爲“道”，自三代以下，亦並未完全懀�空架過，現實上亦並非全是黑暗。漢唐于默默不覺中對于道亦略有所表現不能吹毛求疵，一概抹　殺。但是立一義，必須于理上透徹有據，不是這麽說說就算完事。漢唐自然有其地位。但是要想證實他的地位，必須體用本末徹底通達，卓然于知人論世之原則有所　樹立，而後始可以言之無弊。這點不是陳同甫的學問所能擔當得。所以他爭不過朱夫子。朱子的立場很堅定，很透徹，日常生活很謹嚴，出處進退絲毫不苟，以身作　則，以身行道。作到若何程度，不必管，但律己甚嚴，則是可以說的，念念不忘此事亦是可以說的。講學必以道統自任，以此事為畢生之大事。其生活如此，其學如　此，故其論世亦一是皆出之以嚴格之理。所以立場堅定，言之有力，其理甚透。他雖不能貫通歷史之發展作綜合觀，但握住一面已是不易。陳同甫要想為漢唐爭一席　地，其立場當然非是一個綜合的立場不可。但是分解的一面之理，即内拢�一面，體一面，本一面，總之純然是王道一面，尚且把握不住，不能透徹自肯自信，而要冒　冒然講王霸雜用，講體用本末内拢�外王之綜合觀，貫通的發展觀，其進退無據，是當然的。要想於道德的判斷外，爭漢唐，當然非參加上歷史判斷不可。我之所謂綜　合觀，貫通的發展觀，就是要把這兩種判斷綜合於一起。但是陳同甫的學力何足以語于此。說漢唐默默中于道亦略有所表現（即有暗合于道處），光這麽說不行，必　須說出所以然。否則只是虛氣浮辭。就是説好説壞，亦是零碎的估價，決不能作綜合的估價。要于“暗合于道處”參透歷史的本源，立出原則與綱領，再貫通著史　實，而作曲折宛轉的發展觀，以斷定某一時代之價值，正面的，或負面的，這是很不容易的。作不到這一步，而想拉進歷史判斷來，其結果有二：一是只是事實的紀　錄，這是考據家或所謂科學研究者所從事的，這嚴格說，並不足以知史論史。二要想到知史論史，而參不透適才所說的那一步，則亦只是零碎的估價，是相對的方便　立義，（隨意說）並無一定不移之理。相對的方面立義，只是就現象觀，其結果未有不流于順俗趨末者。就現象觀，任何歷史事件皆可說好説壞。人間的事情，無論　如何好，也可以有流弊。無論如何壞，也可以在意料之外，有有利的表現。漢唐自然有其可稱處。但是陳同甫的識見，也只是落于現象觀。其所以只爭漢唐，尚不敢　爭暴秦，爭南北朝，爭五代，並不是原則上有異，只是風俗習慣的（尚不能從原則上都予以曲盡的解析）。若近人從現象上推而廣之，不但爭漢唐，甚而爭暴秦，爭　五代，又甚且爭張獻忠李自成。這只是肆無忌憚。陳同甫所差的，只在尚不敢肆無忌憚。所以他的歷史判斷不能超出現象觀。　
　　
　　歷史判　斷當然要重視發展中的史實，每一時代的史實當然是一存在。既是存在，當然有其發展中存在的理由。歷史判斷就因爲著眼於存在的理由而不輕易忽視或抹殺每一時　代。若只是道德判斷，則常流於抹殺，此亦不足以論歷史。但是只說有存在的理由，而作現象觀，亦究竟不足以估定某時代中的存在之價值究竟是向上，抑是向下，　是正抑是邪，是善抑是惡，是正面的抑是負面的。存在的理由，不足以免去它的罪惡。歷史的判斷不只是要拉進史實來就算完事，它還要盡一個責任，即要估定某時　代中的存在之價值究竟是正面的，抑是負面的。若不能作到這一步，“凡存在即合理”即不能說。這句話當然是歷史判斷中事，即當引進“歷史的判斷”來，這句話　才出現，但是若只是現象觀，這句話即不能應用，因爲它足以泯是非。所以歷史的判斷，必須當它能估定時代價值之為正抑為負時，“凡存在即合理”才有確定的意　義。此語既不是現象觀下的一句話，亦不是直線地說的一句話。即此所謂“合理”既不是直線地說，亦不是直接地說。在形而上的陳述裏，是直線地說，直接地說；　應用于歷史，則必須是曲線地說，間接地說（所謂“說”，當然是就衰世亂世，如暴秦五代以及今日的共黨一類的說）。若用于歷史，而取直線地說，直接地說，則　是現象觀，足以泯是非。泯是非，亦同樣否定歷史。　

　　曲線地說，間接地說，而不是現象觀，當然背後含有一個標準，這個標準當然是　在道德判斷處。但不是朱子所表現的那個道德判斷，因爲他所表現的道德判斷是孤立了。他不能拉進史實來，也就是說，他不能引生出歷史判斷，因而也就不能貫通　地綜合地觀歷史之發展，精神之表現，而估定某一時代之價值究竟是正面的，抑是負面的。我們這裡所說的一個標準，須要把朱子所表現的道德判斷化而為一個“精　神的實體”，或“道德的實體”（moral　substance），由此以觀通著史實的發展，引生出歷史的判斷。我們已說，歷史的判斷必須能盡估定時代中的存在之價值為正抑為負的責任。因此，由“道　德的實體”作標準引生出歷史的判斷，正是要完成一個道德的判斷。道德的判斷不只是要說正面的價值，還要說負面的價值。不只是光斷定三代，還要斷定漢唐，斷　定暴秦，斷定今日的共黨。這種斷定，不同於朱子。朱子對於三代以外的斷定，只是抹殺。所以他只能說正面的價值，不能說負面的價值。就是説，他的斷定不是歷　史發展精神表現中的估價，他是一刀兩斷的永恒的估價。（所以以往的理學家不能論歷史，只有一個王船山是例外。）　

　　我們由“道德　的實體”貫通著史實，引生出歷史的判斷，來完成一個道德的判斷，就是要把以前的道德判斷與歷史判斷兩種綜合地統一起來。這不是散立地有時用道德判斷，有時　用歷史判斷。而是在一個較高的綜合觀點下來完成一個綜合的道德判斷。（即正面的負面的都能說。）只有在這個綜合觀點下，才能曲線地間接地說“凡存在即合　理”。盛世、治世、正面的，當然直接說它合理。這句話的問睿龁卧谒ナ馈�亂世、負面的一面。就此面說，說它合理，並不是說它本身是對的，是合理的。它本身仍　是罪惡，仍是邪惡。所以說它合理，一定是曲線地間接地說。而且說它合理亦只是估定它的負面價值，而所謂負面價值亦不是就其自身言，乃是就其對於未來的“正　面的”之關係言。它自身仍是罪惡，罪惡自身無價值。凡就其自身而可以說價值，它必須是正面的。其自身為罪惡，無價值。而尚說它有負面的價值，這完全是對未　來的正面言，所以是曲線地、間接地。這個意思只是：“墮落不深，覺悟不切”修道上的話應用于歷史。墮落仍是墮落，但是它能促成“覺悟之切”（所謂浪子回頭　金不換），因而說它有負面的價值。說負面的價值，這其中有無限的智慧，有無限的悲痛。這�