生命的学问 作者:牟宗三-第4章

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業委員會出版）　

又曰：　

中　國文化集中於社會的義務，其哲學及宗教皆聚精會神於人類關係之外的方面。中國文學與美術，其可羡慕之處固多，然大抵湵。�其意義在表面上已顯露無遺，不需　更向深處探索。然以中國人社會的感情之強，故雖其文化之精神確已死滅，其文化猶能勉強支橕，不致崩潰，而其遺緒不獨至於今日，且有復蘇之狀焉。中國文化有　一種特殊空氣，即側重人與人間之責任及義務是也。中國人今猶漚浸於此空氣之中。此種理想原為一切文化之基礎，惟在中國，此種理想，有變態之強力。以是中國　文明雖腐壞，而中國人依然保持其極高之地位。（同書頁七十）　

　　　　斯氏確有其理解。‘善的形式’一詞之提出，即示其理解之智慧。然謂中國之哲學　及宗教皆聚精會神於人類關係之外的方面，則大謬。彼謂‘善的形式’，當然是指‘禮樂型的教化’而言。禮樂之廣被於人群而形成人與人間之責任與義務，此固是　善的形式之外在化。然而自孔子開始，即已由禮文以點出仁義，孟子由‘仁義內在’以言性善，宋明儒者承之以開出心性之學。此皆是將‘善的形式’向裡收攝，以　立善的形式之根。是則‘善的形式’不徒是外在的，且亦是內在的，是則徹上徹下，徹裡徹外，已至通透之境。此方是中國文化之臁�魂。而謂只有埽鼩ぃ�徒賴外在的　善的形式以維持，可乎？善的形式，若無其內在之臁�魂，則只空殼之墮性耳，此則決不能久。斯氏所了解之中國文化之臁�魂，大概只限於不自覺的原始的構造綜合之　夏商周一階段。此後，他便謂臁�魂已失。實則臁�魂之自覺的點醒正自孔子始開始耳。此後所以能維持其善的形式，能延續民族生命於不墜，正賴此臁�魂之點醒，因而　文化生命不喪耳。今日且有復蘇之狀，亦賴此也。斯氏若能於此有透徹之了解，則必能明文化之所以悠久不息之道，而其文化之循環斷滅論，亦可重新考懀б印Ｉw由　儒者之學，決不主文化之循環斷滅論也。循環斷滅論惟自赤裸之生命所發洩之才情氣以觀文化耳。此則自不能久。然而中國文化之智慧，惟在能自生命內部以翻出心　性之理性，以安頓原始赤裸之生命，以潤澤其才情氣，並由之能進而‘以理生氣’也。此即所以悠久不息之道。人類不斷滅之道，亦賴此也。任何民族之文化生命，　吾皆願進之以此學以悠久之。　

　　吾今將陽明致良知教，妥為表出，以使讀者了解中國儒者心性之學之底蘊。至於其他方面之牽連，則存乎讀者之心悟。而唐君毅先生《中國文化之精神價值》一書，已發其蘊。讀者取而讀之，亦足以廣其悟也。　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　四十三年一月於臺北



中國數十年來的政治意識——壽張君勱先生七十大慶

　　中國自辛亥革命以後，這數十年來的政治意識，大體説來，可分爲三流：一、傳統的革命意識，二、社會主義的意識，三、民主政體的建國意識。　

　　辛亥革命，改專制為共和，此為国體之一變。然民主共和國之国體之充分實現，不能不靠民主政治之政體之充分實現。否則，雖名曰民国　，實仍同專制。且為“名不正則言不順”之專制。以前的君主專制是名正言順之專制。“名不正則言不順”之專制，實等於混亂，是則表示國家仍未建立起，政治仍未上軌道。故國家之建立，政治之上軌道，相應民主共和之國體而言，惟賴民主政治之充分實現。然民主政體之充分實現，談何容易。民主政體之出現，在西方，有其歷史文化之長期蕴釀，其本身亦有其一定之觀念、意識，與夫一定之軌道。而這一套正是所謂“近代的”。中國辛亥革命，根據這一套而改變國體與政體，其對国人爲完全是新的，是毫無疑問的。正因爲完全是新的，其難了解與難實行，也是毫無疑問的。這一套要在中國知識分子的意識裡生根而成爲習慣，好像是從自家的生命裡發出來，是很難的，一般的人民更不用説。因爲不能親切了解與實行，所以那改變了的國體與政體只是一個空架子，而人們的真實意識則不能與之相應。這一新時代的開國，在歷史文化的背景上說，在意識上說，是非常脆弱與空虛的。　

　　孫中山先生應選首屆大總統，而旋讓位於袁世凱，其風度是很可貴的，我相信他那時是很有近代化的政治意識在心中。當時一般人也很嚮往近代化的新鮮朝氣。然不久袁世凱欲改變國體，恢復帝制，則一時之朝氣又趨闇淡。疾風知勁草，而當時真能保持民主政體建國之政治意識者，則為梁任公先生。他於袁氏帝制囂張之時，發表一文。文中名言政治家只問政體，不問國體。其意是國體不可常動，雖有皇帝，亦可立憲而成民主，譬如英日，故在清末，不主革命，而主君主立憲。現在既已革命矣，該國體為民国矣，何又紛紛再事開倒車？故仍主民主，從事民主政體之充分實現。他這裡雖分國體與政體，實以作爲内容之民主政體之主要。而袁氏之帝制自為實即恢復以前之君主專制，否認民主政治，不徒改變國體而已。梁氏之政治意識非常清楚，故出死力以倒袁。袁世凱之垮，可說完全是梁任公與蔡松坡師弟二人之力。惜乎此後，政治仍未上軌道，民主政體仍未依法施行。紛紛攘攘，乃有五四邉俞嵝挛幕�邉映霈F。　

　　五四邉有挛幕�邉又�出現是近時中國發展之一重要的關節。它的主要意向是反帝反封建，提倡科學與民主。這都是不錯的。然而由此亦開出了意識的歧出。在這歧出中，最重要的民主政體之充分實現之政治意識反倒日趨闇淡，直不在人心中佔地位；佔地位的，倒是跟反封建而來的反中國文化，這已先動搖了自己的命根，已不是相應民主政體建國之健康的意識。還不止此，又開出了馬克思主義的社會主義之意識。這一個歧出是一個軒然大波，是一個大逆轉。由民主政體建國之主幹的政治意識，一轉而為社會革命之意識，遠離問睿�之中心，全繞出去而注目於社會，注目於經濟之平等。起初為一政治的意識，自由民主的意識，今則轉而為經濟的意識，社會主義的平等的意識。這一經濟平等的意識，倒更能打動國人的心坎，倒更能親切國人的生命，故其進入意識中比民主政體之進入意識中更爲容易。這因爲經濟是人之物伲�生活一面，最切于一身之利害的；又因爲中國讀書人傳統的理想是在為生民請命，同情於農民。这兩點都是人們所易有的直接意識，亦都為共產黨所利用。經濟是人之物伲�生活一面，故共產黨主張唯物論亦易為一般溄�的知識分子所接受，而傳統的為生民請命的理想性，亦易於為共黨的為勞苦大姓埫�之似是而非的理想性所吸引所铡�引。然傳統的為生民請命的理想性，其背後的精神決不是唯物論。出之於馬克思口中的社會主義而益之以唯物論，則尤足以激蕩人心，加重人之革命性、肆無忌憚性。如是全成了神魔混雜，完全喪失了傳統的純潔性與理想性。反之，民主政體之政治意識，則是人之精神生活一面，乃是直接與道德價值、人格尊嚴相連的；而對於這一套的理解與施行，又不是直接的為生民請命之意識所能至，而是需要一種間接的構造意識的。爭自由民主，爭人權，固有時需要有革命之否定，然否定了，必須返回來委屈自己從事一制度之設立，以保住人民之自由與權利，並不是否定了他，倒顯出了我。此所以需要一種間接的構造意識。此其背後的精神根本是理想主義與理性主義，而不只是一種打倒的意識，亦不是一種打天下的革命意識。如此思之，則其進入人們的意識中之困難是很顯然的。這是一種政治家的意識，創業垂統、謬胍灾业囊庾R。相應國體政體而為軌道之構造與夫遵守軌道的政治意識，既非打天下的意識，亦非為勞苦大姓埫�（替天行道）之宗教式的社會主義之意識。（並非說政治家不注意生民的福利，但卻不是宗教式的。）　

　　列寧在俄國的成功給與孫中山先生的刺激很大。亦影響他民元時嚮往近代的民主政體之政治意識。聯俄容共不能不説是一點曲折。他雖然仍以憲政為最終之目的，而社會主義之意識亦終非其主要之綱領，然而在聯俄容共時，其助長人們的布爾什維克式的社會主義之意識，只知經濟平等之意識則甚大，因而復使一般黨員甚至知識分子摺�離民主政體建國之政治意識亦甚遠，而同時軍政訓政憲政之劃期，以及以黨治國之訂定，亦足以帶累憲政之實施，而使民主政體建國之政治意識不免有駁雜。　

　　對於民主政體建國之政治意識，一生信守而不渝，梁任公而外，惟張君勱先生能之。他始終反對共產黨：反對它的只注意經濟平等之宗教式的社會主義之意識，反對它的唯物論，唯物史觀。他能保持西方理想主義之正音，他能毅然肯定宋明理學之價值。在科學論戰時，他獨能否認科學萬能之狂言，而認識科學之限制，認識價值世界之不可化歸性。他始終反對打天下之意識，而以政黨政治之實現為己任。他實具有政治家之意識與風格，故其論民主政治決不囿於政治學教授之立場，而能通著歷史文化以及哲學上之理想主義。此實為一實邸�的謬胍灾业拿裰髡�體建國之政治家的立場。今人方以講歷史文化與理想主義為有助於極權，此實卑陋已極，而不知民主政體建國之政治意識為何物。因爲他的民主政體建國之政治意識把得穩，故對於共黨決不含糊，而對於國民黨卻總有離有即，因爲國民黨畢竟是以行憲政為目的。故一有行憲之機，便決與人爲善，遂造成今日自由中國所行之憲法。縱橫捭闔，罵人爲玄學鬼者，其對於民主政體之貢獻又安在？囿于政治學教授之立場，而反傳統文化，反理想主義者，其對於民主政體之貢獻又若何？君子内而為學，外而論世，固非拘拘而無識量者所可與知。　

　　數十年來中國之主要課睿�仍當是民主政體建國之政治問睿�，此為一中心之所在。故政治意識離乎此者為歧出，相應乎此者為正宗。夫一正宗之政治意識，於數十年來之發展中，竟不得勢，湮洠Р徽茫瑒t固中國之悲劇，亦天咧�未復也。今在反共之時，人方知自由民主之可貴，方覺悟於只是經濟平等之宗教式的社會主義之意識為邪謬，然則民主政體建國之政治意識之彰著，正其時矣。識者於此占剝復之機。　

　　君勱先生嘗謂予言，中國以前只有吏治，而無政治。此語對吾影響甚深。吾乃知以前君主專制之不行，與乎民主政體之進步。凡吾今日對於政治所有之一點知識，皆先生之所賜。目擊而道存，固勝於讀坊間之政治學也。今當先生七十華誕，吾以兩語結斯文：　

　　　先生民主政體建國之政治意識是恰當的。　
　　　先生自身是一致的。　

四十五年一月《張君勱先生七十壽誕紀念論文集》



尊理性

一　
　　《祖國》周刊以“理性、人文、自由、民主、科學”五基本概念為宗旨。並承編者不棄，囑就“理性”一項，為文以明之。“理性”一詞，表面看來極易了解，因爲人天天在説理講理，但是落實了，又極難說。理性，若簡單指目出來，不外道德理性與邏輯理性兩大綱領。我在本文不必就此兩大綱領去討論理性的本性。又西方哲學，自古以來，就有理性與反理性的對立，如唯物論、機械論，以及講寡頭的生命衝動者，都是反理性的，或是想衝破理性的藩籬的。我在這裏也不想去敍述。本文是想就處在大時代裏受苦的中國“如何站立起”一問睿�以明理性之義用。这話從那裏說起呢？　

　　當抗戰末期，張君勱先生在美國會見了懷悌海（A。N。Whitehead），他回國後對我說：那時懷氏已經很老了，躺在床上，不甚能行動，牙齒全脫落，説話亦極艱難。只簡單地說：中國很好，是很合情理的（very　reasonable）。我聽見張先生轉述此語後，心裏非常喜悅。我能想像懷氏說此話的背景，以及他何以如此了解中國的心境。懷氏並未到中國來，他的著述中亦很少論及中國。他純粹是西方學問傳統中的哲人。但是他在他的《歷程與真實》一偉著中，曾說：“本書有兩個主斷：歷程是最後的（process　is　ultimate），事實是最後的（fact　is　ultimate）。”他又說兩個主斷所表示的理境不是西方的，乃是枺�方的。他所謂枺�方，很顯然是指中國說。因爲中國文化傳統中思考問睿�的態度，有一個很顯明的色彩，就是：其觀點或態度是“功能的”（functional，或譯作“作用的”），而不是“概念的”（conceptual），尤其不具備亞里士多德所傳下來的那一套邏輯架子，或“本體屬性”那一套概念架子。懷氏說中國人或中國文化“很合情理”，其背景就是他深契這個“功能的觀點”。當然他畢竟還是西方學問傳統中的哲人，他對於中國學問文化的了解，想來也不見得很多。他深契“功能的觀點”，也不過是大體這樣一說而已，可是這大體一說，卻甚有所中。　

　　中國文化傳統中，不喜歡講那抽象的死硬的理性，而是講那具體的情理或事理。那就是説，他們講的理是性情中的理，是事變中的理；在生活上，天理人情都要顧及，己所不欲，勿施于人。“很合情理”是生活上的一種具體表現：是生活，亦是藝術，是道德，亦是智慧。性命、理氣、才情，一起都在内。洠в薪涍^概念的分解，橫撐竪架，把它撐開。（宋明理學已經有分解，但是在邸�履工夫中察識到，亦不像西方邏輯思辨那種概念的分解。）禪宗所謂“作用見性”正好是這樣態度的表示。這種態度説好了，是“圓而神”，是“極高明而道中庸”，是“很合情理”；說壞了，是拖泥帶水，泄沓散漫，軟疲無力。其表現在社會日常生活的習性上常是感覺的、直覺的、不脫直接反應的型態。理性，若不經過一番撐開，而只是在合情理的具體表現中，這結果似乎是不可避免的。這種具體的表現雖是圓融周匝，然從直接反應（隨機應變）的型態上說，總是一點一點的，一條一條的，總之，不是一個間接的（重新陶鑄的）“架構型態”。理性的架構表現若轉不出，那是很難適應這個時代的，也是很難自立的。因爲具體的表現不是形成問睿�解決問睿�的精神，那是生活的藝術，受用的精神。而架構的表現才是形成問睿�解決問睿�的精神。中國處於這個大時代裏，恰恰遭遇到“如何站立起”一問睿�。“如何站立起”的問睿�，也可以說就是“近代化”的問睿�，而近代化可以從各方面說，可是若提綱挈領地說，則當不上不下，不高不低，不遠不近，當從當中的政治方面說，此也就是普通所謂“建國”的問睿�，而建國的精神，顯然需要一種架構的精神，即理性之架構表現的精神。本文願就這點以明“理性”之義用。　


二　
　　中國自辛亥革命後，我們建造了民主共和國。但民主政治的政體始終是個空架子，一直洠в姓鎸嵉膶崿F，洠в锌陀^的實效性。民主政治的政體中有許多概念，如選舉、被選舉、依法進退、權利、義務、公民、自由等等，這一切對於我們都是很生疏的。說起來大家都知道，但一落實，總不對勁。洠в性谏�命裏生