生命的学问 作者:牟宗三-第7章

按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！


Ｎ骰�不西化﹐亦當從這裡說。中西文化之相融相即而又不失其自性者﹐亦當就中西各自的“道統”說。　

　　　　吾人不反對基督教﹐亦知信仰自由之可貴﹐但吾人不希望一個真正的中國人﹐真正替中國作主的炎黃子孫相信基督教。傳教者每以“宗教為普世的”為言﹐然須知宗教雖是最普遍的﹐亦是最特殊的。上帝當然是最普世的﹐並不是這個民族那個民族的上帝（猶太人獨佔上帝是其自私）。然表現上帝而為宗教生活則是最特殊的（上帝本身並不是宗教）。孔子講“仁”當然不只對中國人講﹐仁道是最普遍的。然表現仁道而為孔子的“仁教”則有其文化生命上的特殊性。（至於各個人表現仁道則更是最特殊的﹐個個不同。）因為無論宗教或仁教﹐皆是自內在的臁�魂深處而發。各個人之宗教生活或仁教生活是最內在的﹐而一個民族之相信宗教或相信仁教亦是源於其最內在的臁�魂。這裡既有普遍性﹐亦有特殊性。其普遍性是具體的普遍性﹐其特殊性是浸潤之普遍性的特殊性。故吾人不能抽象地只認普遍性一面﹐　（如是﹐便是抽象的普遍性﹐而不是真正宗教之具體的普遍性。）而謂中國為何不可耶教化。一個人當然有其信仰自由。但是一個有文化生命的民族﹐不顧其文化生命﹐而只從信仰自由上信耶教﹐其信亦只是情識地信。一個民族﹐如無其最原初的最根源的文化生命則已﹐如其有之﹐便應當直下就此而立其自己之大信。（西方羅馬帝國崩潰後﹐北方諾曼民族湧出來﹐以接受耶教表現其原初的內在臁�魂。）這裡因為有普遍性﹐故可以相即相融而不相礙﹐亦因為有特殊性﹐故應各自立信﹐不捨自性﹐以保持各民族文化生命之創造與發展。吾人固不願耶教化﹐同樣亦不希望要西方耶教民族必放棄其所信而信仰孔教。但可以相融相即以各充實改進其自己。弟以為居今日而言中西文化之同異以及相融相即而不失自性﹐當推至此層說﹐不應落於科學與民主處說。此是文化之普遍性與特殊性問睿�。弟將專文詳論之。茲略提及　﹐雖不能盡﹐想兄已洞見之矣。　

　　　　吾兄謙懷懇篤﹐倦倦不忘師友之相督責﹐凡心所不安﹐有所疑難﹐每以流於情識為懼。此種心情﹐至為可貴。任何人不敢自謂能免於情識。然能反證此戒懼之心而生明﹐則即可漸免於情識而不溺。依釋迦說法﹐緣無明有行﹐緣行有識﹐緣識有名色﹐等等﹐是則識即是隨生命之無明盲動而起之印執了別。簡括言之﹐實即心陷於無明盲動之紛馳中而隨其紛馳﹑起伏﹑流轉以印執﹐即為識。隨其紛馳起伏流轉以印執而有喜怒愛憎憂患恐懼﹐即曰情識。依此推之﹐凡有意見﹐陷於膠著﹐不能順理以暢通﹐即為情識。即如此文化問睿�﹐隨順世俗名言﹑愛憎﹐而多顧忌﹐不能只成渾淪含糊之一堆﹐只成為迴護之對象﹐而無可動轉之以暢通其生命﹐此亦是陷於情識之膠著。　

　　　　弟覺三十四十年來﹐凡維護中國文化者﹐皆步步落後著﹐並不明其所以﹐只是一膠著之情。一落實際﹐便全無途徑﹐只說些空泛話。只在對遮而顯其維護之情。維護之情越膠著﹐則反動者即起而一筆抹殺之。反之﹐詬詆中國文化者越趨於一筆抹殺﹐假定此為主動﹐則維護之情即為反動﹐亦越膠著。膠著之情總落後著。作文言文者﹐即以其所愛之文言文而維護中國文化﹔善畫畫者﹐即以其所欣賞之文房四寶而維護中國文化﹔玩古董者﹐即以其所玩之古董而維護中國文化﹔貪官污吏　﹐武夫悍將﹐居權位而恐人作亂﹐亦講道德仁義而維護中國文化。此皆情識之維護﹐此維護中國文化者之所以惹人生厭﹐馴致遂以言中國文化為忌諱也。而狂悖之徒即越逞其兇悍﹐而肆無忌憚矣。故今而言中國文化﹐一﹑不可落於三家村氣﹐二﹑不可落於文人氣﹐三﹑不可落於清客幕僚氣。直下對孔孟之文化生命負責﹐對創制建國負責﹐不迴護﹐無禁忌﹐有認其有﹐無認其無﹐坦然明白﹐爭取主動﹐反反以制狂悖。孟子曰：“藥不瞑眩﹐其疾不瘳。”此超拔於“情識”之道也。吾兄如此自察﹐則無疑於三統之立矣。言之不盡﹐惟望契于言外。　

四六年六月五日刊於人生雜誌



人文主義與宗教

　　貫之先生惠鑒：大示拜悉。人文友會定期與諸子講習，亦無甚高深學理。主要目的，只在疏導時代學風時風病痛之所在，以及造成苦難癥結之所在。如此疏導，點出主要茫�絡，使人由此悟入，接近積極健全之義理，重開價值之門，重建人文世界。此或可有助於人心醒轉。講詞多簡陋，辭不能備，意不能盡。蒙貴刊常留篇幅，為之刊載，甚感甚謝。　

　　承寄謝扶雅先生《中國民族信仰問睿�》，並屬參看《人生》第一百期謝先生一文。玆取而合併觀之，兩文主要論點大略相同。因謝先生之文，引起先生之惑；一，人文主義能否成爲宗教？二，中國文化能否發展成爲高級宗教？玆事體大，自非議論所能測度，亦非思想系統所能決定。關於道德宗教之體驗，並世唯唐君毅先生為精湛，在西方吾唯推尊丹麥哲人契爾克伽德為獨到。弟粗陋，不足以語此。然蒙先生不棄，亦有大略可得而言者。　

　　人文主義不能充作宗教。主義只可言之于政治、經濟以及道德、藝術。信仰之對象只是神拢�和完全，更無主義可說。謝扶雅先生之言是也。然人文主義是人文主義，孔子人文教是人文教。兩者不可混同，世固有以爲“凡有信仰即是宗教”，如信仰某某主義，某某主義即是其人之宗教。此說自不可通，亦甚不足道。宗教信仰之對象，只是神拢�和完全，此言自不铡�。主義只是對于某方面或某問睿�思想上或説明上之進路、態度或立場。如西方哲學上之唯心論足以説明並肯定道德宗教。凡想積極説明並肯定道德宗教者，總于哲學上採取唯心論之立場。然唯心論並非宗教，世並無以唯心論作宗教或代替宗教者。亦猶之唯心論並非道德，世無以唯心論作道德或代替道德者。如有之，此人必不解哲學之唯心論，亦必不解道德與宗教。人文主義與人文教之關係亦復如此。人文主義只是説明孔子人文教之思想上的立場，進路或態度。非以人文主義為宗教也。　

　　凡可以成教而為人人所接受而不能悖者，必非某某主義與理論（學説，theory），亦必足以為日常生活之軌道，由之以印證並肯定一真善美之“神性之實”，即印證並肯定一使人向上而不陷溺之“價值之源”。非某某主義與理論，此言其普遍性與定然性。即就人文教而言之，儒家所肯定而護持之人性、人道、人倫，並非一主義與理論。此是一定然之事實。即就其為定然之事實而言其普遍性與定然性。言其足以為日常生活之軌道云云，此明其為政治生活之軌道之民主政治不同。此兩者互不相礙，互不相代。民主政治，吾人亦可認其有普遍性與定然性，並非一主義與理論，然此並不可視爲宗教，世無以民主政治為宗教者。故只認政治生活軌道之民主政治而不認日常生活軌道之道德宗教（廣泛言之可先只說“教”），铡�也。同時，言其足以為日常生活之軌道云云，亦明其與科學不同。科學，吾人亦可認其有普遍被承認之定然性，並非一主義與理論（此民主政治尤顯，于民主政治處或可由爭辯，但實亦不可爭辯，思之便知），然科學並不可為宗教。科學只代表知識，並不代表作爲日常生活軌道之道德宗教。此兩者亦互不相代，互不相礙（當然相補，此不待言）。故只認科學而抹殺作爲日常生活軌道之道德宗教者妄也。　

　　儒家所肯定之人倫（倫常），雖是定然的，不是一主義或理論，然徒此現實生活中之人倫並不足以成宗教。必其不捨離人倫而即經由人倫以印證並肯定一真善美之“神性之實”或“價值之源”，即一普遍的道德實體，而後可以成爲宗教。此普遍的道德實體，吾人不說為“出世間法”，而只說為超越實體。然亦超越亦内在，並不隔離，亦内在亦外在，亦並不隔離。若謂中國文化生命，儒家所承繼而發展者，只是俗世（世間）之倫常道德，而並無其超越一面，並無一超越的道德精神實體之肯定，神性之實，價值之源之肯定，則其不成其為文化生命，中華民族即不成一有文化生命之民族。此上溯堯舜周孔，下開宋明儒者，若平心睜眼觀之，有誰敢如此說，肯如此做，而忍如此說？佛弟子根據其出世間法而如此低抑儒家，基督徒根據其超越而外在之上帝亦如此低抑儒家。忠于其所信，維護其所信，此乃善事，然不必椋а圪H損自己所屬之民族之文化生命。如此貶損，豈可謂平情之論？豈可謂正視族囯艱難民生疾苦者所應有？（去年于斌主教在臺，基于反共之立場，勸人多宣揚中國文化，多講儒教。然某次聚談，仍謂從世間方面說，儒家很好，至于超性方面則不夠，最後仍當歸宗于耶。吾當時即明其認識不足。于斌先生尚能平心，虛心以聼。吾以爲此甚可貴。）　

　　儒家所透徹而肯定之超越而普遍之道德精神實體，決不能轉成基督教所祈冻绨葜�人格之神，即基督教方式下之神（上帝、天主），因此儒教之為教亦絕不能成爲基督教之方式。此基本密義若能透徹，立見佛教之有不能令人滿足處，基督教之有不能令人滿足處。（雖然彼皆可各自成一高級之宗教，有其貢獻于人類。）亦可見中國文化生命有其獨立之價值，其所表現之形態有其獨立之意義。即依此而言儒家為人文教，中國的文化生命為人文教的文化生命。人文教非言只崇拜或限于世間生活中之倫常與禮文也。如此割截局限，何足成教？亦何足成一文化生命！若謂基督教只是祈蹲鞫Y拜以及婚喪之禮，可乎！凡道德宗教足以為一民族立國之本，必有其兩面：一足以為日常生活軌道（所謂道揆法守），二足以提撕精神，啓發臁�感，此即足以為創造文化之文化生命。是故基督教雖不只祈丁⒍Y拜，以及婚喪之禮，然亦必凴藉其特殊方式之祈丁⒍Y拜，以及婚喪之禮，以成風俗，以爲囯本。儒家之倫常禮文亦然。此即其日常生活之軌道一面，而其所透徹而肯定之超越而普遍之道德精神實體，則正代表提撕精神，啓發臁�感之文化生命一面。而中國文化生命所凝結成之倫常禮文與其超越而普遍之道德精神實體尤具圓滿之諧和性與親和性，不似西方之隔離，《莊子·天下》篇所謂“明于本數，係于末度”，以及“其于本也，宏大而辟，深閎而肆，其于宗也，可謂眨�适而上遂矣”諸語，可謂中國文化生命之寫真。　

　　儒家教養即依據此兩面之圓滿諧和形態而得成爲人文教。凡不具備此圓滿諧和形態者，吾皆認之為離教：或耶或佛。假若真透徹此兩面所成之圓滿諧和形態，則于人文教中之祭天祭祖祭拢�賢，何得云：只是自盡其心，字文其飾，乃至云：無賓作揖，無魚下網？此三祭中之盡心致眨�乃孟子“盡心知性知天”中之盡，決非齊宣王所謂寡人之于民也，盡心焉而已之“盡”。齊宣王之“盡”實並未致其找玻�是以並未盡也。虛應故事而已。三祭中之天、祖、拢�賢，皆因超越而普遍之道德精神實體而得實，而得其客觀存在性。在圓滿諧和形態下之祭祀崇敬，主客、内外、本末混融而為一，形成一超對立之客觀與絕對。　

　　人文教之所以為教，落下來為日常生活之軌道，提上去肯定一超越而普遍之道德精神實體。此實體通過祭天祭祖祭拢�賢而成爲一有宗教意義之“神性之實”，“價值之源”。基督教中之上帝，因耶穌一項而成爲一崇拜之對象，故與人文世界為隔；而人文教中之實體，則因天、祖、拢�賢三項所成之整個系統而成爲一有宗教意義之崇敬對象，故與人文世界不隔：此其所以為人文教也，如何不可成一高級圓滿之宗教？唯此所謂宗教不是西方傳統中所意謂之宗教（religion）而已。豈必一言宗教即為西方傳統中之形態耶？中國傳統中固已有其對于宗教之意謂。中國以前有儒釋道三教，而且在此傳統中，宗與教是兩詞：依宗起教，以教定宗。故常只說三教，不說三個宗教，而此三教實無一是西方傳統中所意謂之“宗教”。吾人即依中國傳統中所說三教，而欲使儒教成爲人文教。　

　　不喜宗教者，因儒家並未成爲西方意義之宗教而欣然，且欲並為教之意義而忽之，故述古，則謂其只是諸子百家之一，據今，則欲只作哲學或學説看。實則此並不通。其未成爲西方意義之宗教是也，然其為教而足以為日常生活之軌道，並足以提高精神，啓發臁�感，而為文化生命之動力，則決不可泯。蔡元培先生欲以美術代宗教，铡�也。無論西方意義之“宗教”或中國意義之“宗教”，皆不可以美術代。謝扶雅先生謂蔡氏之意正合孔子之意，亦铡�。儒教之教自含有最高之藝術境界。然藝術境界與蔡氏所說之美術不同。凡宗教皆含有最高之藝術境界，然宗教究不可以美術代。宗教中之藝術境界只表示全體放下之諧和與禪悅。伲鼘嵮灾�，只表示由“意志之否定”而來之忘我之諧和與禪悅。故孔子曰“成于樂”，成于樂即宗教中之藝術境界。試看中對于樂之境界之闡明，皆當視爲儒教中之藝術境界．而非可視爲美術也，美術何足以代宗教？美術自是美術，教自是教。蔡氏之言，根本反宗教，亦根本反儒家之為教。彼固不明“宗、教”或“宗教”的意義與職責。吾人處今日，單據日常生活之軌道與提撕精神啓發臁�感兩義，而謂于科學與民主以外，有肯定並成立人文教之必要。若推廣言之，為任何國家著想，皆當于科學與民主以外，有肯定“宗、教”或“宗教”之必要。否則一民族決無立國之本，亦絕無文化生命之可言。　

　　基督教決不能傳至中國而為中國文化生命之動力。謝扶雅先生謂基督教入中國機會太壞，緣份太差。此決不只是機會問睿�，緣份問睿�。洪秀全、帝國主義、商人、大炮等等障礙，只是表面。基本關鍵是在文化生命之形態不同。基督教若接不上中國之文化生命，決進不來。自利瑪福б詠恚�直至今日，已有五六百年。試想基督教傳教者幾曾能接上中國之文化生命？若孤離言之，一個人受洗，祈叮�作禮拜，唱拢�詩，凡此諸种，皆是外部之事件，皆可為之。然此決不相干。接不上中國之文化生命，決不能進來作爲中國文化生命之動力。而接上中國之文化生命，則基督教決必改其形態。　

　　基督教之為宗教決非已臻盡美盡善之境地。自其歷史而言之，中世紀之形態固有病，近代之形態尤有病。自其本伲�而言之，其形態亦非發展至盡美盡善者。此中根本關鍵，唯在其神學未能如理而建立。中世紀之神學乃照希臘哲學為根據而建立者。而希臘哲學卻根本與耶穌之精神相隔相摺�而不相即。是即不啻耶穌之精神與生命根本無學問以明之。中世紀之神學根本不能擔負此責任。于此，吾希望基督教中高明之士，能虛心以觀佛教中之“轉識成智”以及宋明儒之“心性之學”（以哲學玄談視宋明理學全錯）。基督教根本缺乏此一學問。其未能至盡美盡善之境，關鍵全在此。中世紀之神學不能説明耶穌之精神與生命，然心性之學卻能之。縱使以人格之神為信仰之對象，然若有心性之學以通之，則其信必能明徹健全而不搖動。如此方可說自拔于陷溺，騰躍而向上，有真的自尊