午夜的幽光-第2章

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新阶级所拥有的文化资本本身具有某种批判性，故而成为社会整体利益的承载者，成为“普遍阶级”。　　　　
　　　　很可能这是知识阶级的一厢情愿，就像戏曲中的穷秀才梦见中状元一样。问题不在于权力结构的变化，即使新型的技术官僚代替了老官僚，而统治依然如故。如何废除由推陈出新的权力形式所保护起来的本质性的奴役，是问题的全部。　　　　
　　　　萨义德否定在“后现代”的时代里，可以放弃通过个人行为以增进人类的自由和知识的目标；认为即使如法国哲学家利奥塔那样一再声称与前现代相关的“解放与启蒙的大叙事”不再流行，他对于知识分子的一贯看法仍然不会改变。　　　　
　　　　代表性　　　　
　　　　萨义德承认，知识分子应当而且可以成为“代表性的人物”。　　　　
　　　　他说：“对我来说，中心的事实是，知识分子是具有能力‘向’公众以及‘为’公众来代表、具现，表明信息、观点、态度、哲学或意见的个人。而且这个角色也有尖锐的一面，在扮演这个角色时必须意识到其处境就是公开提出令人尴尬的问题，对抗（而不是产生）正统与教条，不能轻易被政府或集团收编，其存在的理由就是代表所有那些惯常被遗忘或弃置不顾的人们的议题。知识分子这么做时，根据的是普遍的原则：在涉及自由和正义时，全人类都有权期望从世间权势或国家中获得正当的行为标准；必须勇敢地指证、对抗任何有意或无意违犯这些标准的行为。”对于知识分子的代表性，萨义德未免太夸大、太乐观了。事实了，没有任何人或集团可以作为一种人类普遍观念的化身而出现。他所说的代表性，惟是价值观念中的代表，意向中的代表，而不是事实的代表。好在他在关于代表性的言说中，同时强调了个人，活生生的人，包括那独有的怪异，暴戾的人生风格和社会表现。　　　　
　　　　真正的知识分子一定单纯地只是一个人。　　　　
　　　　唯有个人能够思考，正如曼海姆所说，“不存在任何诸如群众头脑的形而上学的实体。”　　　　
　　　　知识分子对谁负责？对什么负责？知识分子同什么相关？法国当代思想家鲍德里亚面对这类提问，坚定地回答说：“我依然认为每个人都应该对自己负责。”


穿过黑暗的那一道幽光关于知识分子的札记（3）　

　　　　在强调知识分子为自己负责时，他回顾了1968年的五月风暴，指出风暴过后，人们都说从此再没有人上街为他人代言云云，于是反诘道：“怎样才算是一个知识分子？为什么他能够为他人代言？这才是真正尖锐的问题。”他认为，知识分子不能谈论什么为他人立言之类，政治阶级也是这样。他说：“知识分子从他所属的文化中有所得，并为这种文化立言是必然的。但是，这一事实相对限制了言说的内容；他的言说，只能是其客观情境的转述而已。如果说有知识分子的话，那只是因为他们说了些更多的东西，说了些其他东西，说了些不同的东西。在言说的过程中，他们必然同自己的社会利益甚至自身所属的阶级相关。”但他接着强调说：“当知识分子完全沦为一个群体或一个阶级的代言人时，他就彻底完了。”　　　　
　　　　萨义德曾经引用小说家乔伊斯的《一个青年艺术家的画像》中戴德勒斯的话，表明知识分子的个人性：　　　　
　　　　“我不会服侍我不再相信的东西，不管那是我的家、我的祖国或我的教会；我要尽可能自由地、完整地以某种生命或艺术的模式来表达自我，用我容许自己使用的仅有的武器——沉默、放逐、隐瞒——来自我防卫。”　　　　
　　　　在黑暗的中世纪，当垄断了言论、出版、教育，以及对世界的解释权之后，垄断型思想便告形成。这是非常可怕的。惟有在统一的教会瓦解以后，知识分子失去了自己的组织，不再是一个特权阶级或等级的成员，思想的经院方式才会有所改变。正如曼海姆说的：“直到教士对于知识的垄断崩溃之后，现时代对思想的根本质疑才真正开始。曾经被人为地维持的、几乎毫无异议地被人们接受的世界观崩溃之日，正是它的制造者的社会垄断地位瓦解之时。”　　　　
　　　　精神，思想及其他　　　　
　　　　俄国哲学家习惯于把精神从灵魂和肉体这一属于自然方面的属性和机能分开，而视之为超自然的独特的世界。精神是人的最高本质的体现。它不同于灵魂的是，它可以与生命以及一切属于生命的东西分开，不受本能和环境的制约；它能够把自身对环境的反应上升为对象，并且为自己所把握，连经验及感觉也不可能对它构成限制；甚至，它可以把自已从自身中抛离出来。而灵魂是仅就肉体相对而言的，是经验世界的镜像，是人的主观方面的东西。　　　　
　　　　精神有如阳光，恒在地悬浮于大地和云层之上。可是，生命个体的精神质性差异极大；正如光照对季候的影响一样，春夏秋冬，阴睛雨雪，可以因此呈现为不同的景观。　　　　
　　　　精神是自由的。　　　　
　　　　精神本身具有反专制反奴役的不驯的性质。没有任何固定的体制、规范、训条可能束缚它；反之，它将冲破一切束缚，奔赴没有终极目标的目标。　　　　
　　　　人类的日常行为构成我们所惯称的生活。这种生活，在本质上说是物质生活，而不是精神生活。精神生活是不同于内心生活的。简单一点的区分是：内心生活与日常生活直接联系在一起，是生活在此处，精神生活则生活在别处。　　　　
　　　　知识分子在物质方面的要求可能很简单，甚至安于清贫，可是，他的精神生活是丰富的，追求没有止境。结庐在人境而无人往来，他不会感到孤寂，因为人类整体同他生活在一起；但当进入喧闹的人群之中的时候，他又有可能顿感孤独无依，如同进入荒原。从表面上看，他的处境是平静的，而在他的内心深处，可能正刮着暴风雪，惨酷的战争在日夜进行。　　　　
　　　　是精神把知识分子同庸常的人们接连在一起，然后彼此分开。　　　　
　　　　康德的世界，惟是头顶的星空和心中的道德律。　　　　
　　　　狄金森的丰富而深邃的诗篇，是自我禁闭的产物；她的日常生活单调至极，连穿的衣服也是纯白的。普鲁斯特日夕相处的是疾病与床褥，而他的《追忆逝水年华》，却流转着一个无比繁富的世界。　　　　
　　　　托尔斯泰身为伯爵地主，在他的心目中，众多匍匐在地的庄稼汉居然一个个成了圣徒。　　　　
　　　　纳粹的极权主义时代已然随着二战的结束而成为历史，而阿多尔诺和他的法兰克福伙伴，还有托马斯·曼、伯尔、威塞尔、格拉斯、凯尔泰斯，依然生活在苦难的奥斯维辛。　　　　
　　　　索尔仁尼琴一生走不出古拉格群岛，无论他远在美国，还是重返已经解体的苏联……　　　　
　　　　精神析出一种多棱的结晶体叫思想，这是理性的产物；但也大量地液化为感觉，具体的欲望和冲动，为流动的情愫，感情和想像。总之，思想不完全是明确的，清晰的，具有一定方式的，它涵盖着更大的区域。　　　　
　　　　思想并不一定构成为一种政治力量，它可能湮灭，可能作为历史文献而存留，但也有可能在适当的时候突然化为行动。当它表现出它的感召力，也即在社会的深部唤起人类的良知和意志而使之觉醒的时候，就会构成批评或对抗政府的力量。拿法国来说。法国大革命从本质上说是知识分子领导的运动，思想的运动；从德雷福斯事件到五月风暴，都是由勃发的思想力量迫使国家让步的。　　　　
　　　　赫尔岑说，精神乃是变幻莫测的海神：认为它在，它就在；不认为它在，它就不在。这是就精神的个人性而言的。所谓“时代精神”，其实是指一个时代的某种精神氛围，而并非存在如黑格尔式的哲学家所论证的实体。精神终究是个人的事，绝不是共同的，正如自由一样。　　　　
　　　　“吾善养浩然之气。”　　　　
　　　　精神使人充实，执著，独立支持而傲岸不阿。人类的全部尊严是精神所赋予的。苏联流亡诗人布罗茨基称被镇压的诗人曼德尔施塔姆在精神上是高度“自治”的；也就是说，精神本身具有一种抗拒的力量，这种力量，对于曼德尔施塔姆来说，是足够自给的。　　　　
　　　　工作的精神性，决定了所有知识分子都是自治的知识分子。他们惟有听从内心的指令行动，哪怕头顶悬着指挥刀。　　　　
　　　　知识分子精神的衰退，意味着知识分子职能的衰退；同时，这也是社会的知识力量和道德力量的衰退和丧失的征象。　　　　
　　　　边缘性　　　　
　　　　知识分子是一群失去家园的人，也可以说是一群寻找家园的人。他们远离权贵，远离俗众，永远处在流浪的途中。“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”一种不是职业的职业，使他们命定地成为终身的探索者。　　　　
　　　　世界上存在权威，但是不可能存在知识分子权威；因为一旦被视为权威，便是反知识分子的了。　　　　
　　　　无论是作为“立法者”还是“阐释者”，知识分子都只能使用唯一的一种工具：笔。御用文人好像也用笔，其实所用是权杖，而与笔无关。笔或许是有力量的，所以，鲁迅会说：“只要我还活着，就要拿起笔，去回敬他们的手枪。”但是，笔又是最没有力量的，所以仍如鲁迅所说：“弄文罹文网，抗世违世情。积毁可销骨，空留纸上声。”　　　　
　　　　知识分子的工作，说到底带有书面性质。知识分子是声音的制造者。知识分子的声音，不问有力与否，也不问效价如何，都是“纸上声”。　　　　
　　　　关于知识分子的边缘性，萨义德有过相当详细的论述。


穿过黑暗的那一道幽光关于知识分子的札记（4）　

　　　　知识分子基本上关注的是知识和自由。他认为，知识和自由之所以具有意义，并不是以抽象的方式，而是以个人的体验获致的。这种体验，是边缘人的体验，流亡者的体验。真正的体验，决不能遵循惯常的逻辑，跟随别人规定的路线进行，而必须是自创的。知识分子的全部行为都是自创的，即是一个实验的、发现的、创新的过程，充满风险的过程，勇敢无畏地不断作着自由选择的过程。对此，他打譬喻说：“知识分子有如遭遇海难的人，学着如何与土地生活，而不是靠土地生活，不像鲁宾逊那样把自己所在的小岛当成殖民的目标，而像马可波罗那样一直怀有惊奇感；一直是个旅行者、过客，而不是寄生者、征服者或掠夺者。”　　　　
　　　　知识分子作为“自由流动的资源”而为社会所利用，大抵表现为两种情况，其一是在前现代民族国家里，权力及其统治相对衰微时期；其二是在现代民主社会。这时，知识分子的行动受到一定的保护，甚至得到鼓励，因此思想相对活跃。人类的精神文化遗产，其源头及主要部分，都是在这个时候积累起来的。中国古代知识分子，即所谓“游士”，在春秋时期开创了为后来的统治者常常借以标榜的“百家争鸣”的局面，留下大量经典，支配了长达两千年的学术界。秦始皇统一全国以后，知识分子国有化，这样的自由创造的局面便告完结了。在专制主义的统治下，知识分子或者大量逃亡，遗下大块的空白地，如纳粹德国；或者集体留守，被迫发出抗议的声音，如沙俄时代的知识者群。但是，就一个时代的整体的文化建设而言，即使有挑战破坏之声，也仍然是不够的。一个专制黑暗的社会，不可能有多元的、健全的声音，不可能众声喧哗。何况，像俄国知识分子一样优异的人物世所罕见，在一般情况下，这样的社会只有沉默，少数异己者的声音则被淹没，唯一的旋律或主旋律，是鲁迅所说的“顺世和乐之音”。　　　　
　　　　曼海姆把知识分子分为两类：“有社会依附的知识分子”和“没有社会依附的知识分子”。　　　　
　　　　有社会依附者，如中世纪的教会，是一个封闭的社会阶层，内部高度统一；葛兰西说的“有机的知识分子”，是近世的一个发展，这样的知识分子将愈来愈多。没有社会依附者，由于不依赖现实中的特定的物质利益，他们没有自己的意识形态，在外部的打击之下，显得特别刚强也特别脆弱，对现行的社会问题和政治潮流特别敏感。对于他们的出路，曼海姆相当悲观，认为随着独立的中间阶级的衰落，从中补充兵员的无所依附的知识分子只能日渐减少；自由研究及独立表达，也就因此失去了它的社会基础。　　　　
　　　　教会履行牧人式职能，由教士演变而来的知识分子则反叛这种职能。但是，由于社会理性与个体意识相冲突，结果如卢梭所言——“必须强迫人们自由”——而使知识分子自身陷入一种尴尬的境地之中。　　　　
　　　　在俄国和德国知识分子的常用词典里，几乎每个词条的后面，都连着一个触目的短语：“内心流亡”。　　　　
　　　　在极权主义的境遇里，真正的知识分子都曾经历过内心流亡。　　　　
　　　　否定与批判　　　　
　　　　鲍德里亚强调知识分子不可能促成肯定性。他指出：“认为自已能够促成或创造肯定性价值的知识分子往往是右倾的。大众层面的社会创造性与知识分子的边缘性——这种边缘性固然有其作用——两者之间必须保持一种互动，而社会机体必须从这种差异、分裂和间距中获得其动能。”　　　　
　　　　所谓知识分子的影响，也只能是否定性方面的影响。　　　　
　　　　伯林说：“我只能说，任何一个和我一样相信民主，人权和自由国家的人都不能否认，批判精神是必不可少的。任何一个禁止或限制批评的政权，在非常时期里，都必然会以统一行动来维持稳定和避免毁灭，从而走上集权主义的狂热的道路。”　　　　
　　　　知识分子先天地带有幻想的性质，乌托邦性质。乌托邦理想的存在，对知识分子来说，乃是一种权衡、批判和改造现实的实践，以及对从事改造本身的准绳。　　　　
　　　　无论在任何时代，知识分子都是一群不合时宜的人。　　　　
　　　　针对康德的关于启蒙的观点，福柯摒弃理性的绝对性，着重阐述批判的本体论所特有的哲学气质。正是这种在启蒙中被激活的气质，质疑历史的存在与现实中的诸种关系，并且使启蒙的主体自身成为问题。　　　　
　　　　不同的气质，区别了古典的康德与现代的福柯。　　　　
　　　　既然启蒙被看作是一种气质、态度、哲学生活，它就必然地同知识分子的职能有关，而不仅仅是某一种社会型态或历史阶段的需要。福柯说：“我不知道今天是否应该说批判工作包含着启蒙的信念。我认为，这种批判工作必须对我们的界限作研究，即，它是一种赋予对自由的渴望以形式的耐心的劳作。”　　　　
　　　　如果说启蒙已经过时，除非消灭了自由知识分子。　　　　
　　　　意识形态与乌托邦　　　　
　　　　曼海姆在其名著《意识形态与乌托邦》中，把两种相反形态的文化归结为意识形态与乌托邦。前者指在政治冲突中占统治地位的一方，为了维护自身利益而构建的知识体系；后者则属于反对派，表现为被统治者的集体意识，反对占优势的现存秩序，完全是另一种知识体系试图通过想象而改变现存。　　　　
　　　　这是一对共时的，又是对立的文化形态或话语形态。　　　　
　　　　在现实中，往往是由维护现存秩序的统治集团来决定什么是乌托邦；而与现存事物相冲突的上升集团，则决定把什么看作是意识形态。但是，困难的在于，乌托邦与意识形态在历史进程