午夜的幽光-第7章
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“伟大的文化人具有一种激情，将时代最好的思想和知识传播到绅士和学者的圈子之外，把知识人性化。”而大众文化不但毁灭思想，而且消泯激情。
科塞认为，大众文化产品的生产者私下里也许和其他人一样十分关心美学价值与人类现实；但是，作为生产者的角色，他们必须首先考虑商业利润，为此，大众文化产业机构成员中的知识分子对其工作经常表示轻蔑的态度，在劳动产品中体验不到自己思想的体现，而是异已的东西。这种情形正如另一位法国社会学家埃德加·黄林说的，这是一种与产业工人类似的异化，不同的是，作者获得高额报酬。
实际上，科塞说的这些纷纷加盟大众文化的参与者并非真正的知识分子，而是缺乏人文精神的顺水推舟的人物；他们固然不是水手，连纤夫也不是。
异化与退化
按照习惯的说法，所谓“知识精英”，所指是知识人中富于影响力的上层集团，其实是知识、身份与能量的一个混称。因此，它不应当被视作知识分子的代表。如果说精英人物喜好集群，知识分子则坚持个体性，即使在个别场合因道义而凑集到一起，结果还是一个人的战争。知识分子总是试图以个人理念直接影响于社会，精英人物则力求通过权力的渠道进行，往往带有一定的规划性、策略性和工具性。知识分子永远敌视权力，他们似乎先天地带有一种类似民粹主义的倾向，自放于权门之外，并与之长期对峙，于是，在他们的意识或潜意识中，自身便成了民众的精神首领。
作为知识分子，只要同任何形式的霸权发生关系，便不可避免地产生异化。
精英（lite），最早的定义为“商品中的精品”，后来又从这个商业的店铺用语中派生出如精锐部队、贵族精英等意义。在英语世界中，该词的出现始于1823年，当时即已用来表示社会集团，直到十九世纪后期，才逐渐在与社会及政治有关的著作中较广泛地使用。
关于精英思想，在柏拉图的“理想国”中已具雏形，在古印度的婆罗门教的种姓学说中有着另一脉的发展。很多宗教教义都用类似“上帝的选民”一类字眼表达精英的概念。圣西门关于由科学家和实业家进行统治的主张，使精英这一概念多少带上一点社会主义色彩，但是，经由莫斯卡和帕累托二人使之发展成为近代精英理论之后，其固有的反民主的色彩就变得浓厚多了。帕累托把各个领域中获得最高指数的人确定为一个阶级，并命名为“精英阶级”，然后据此划分为两个层级，即由直接或间接在政府中起重要作用的人组成的统治精英和由其余的人组成的非统治精英。在理论上，他一直强调这样两个不同的精英集团之间的分野。莫斯卡则更多地致力于考察精英集团本身的构成，一方面指出“政治阶级”受到各种不同的社会力量以及整个社会的道德的一致性的影响，另一方面指出精英人物与亚精英之间联系密切，并由后者加以置换和补充。这里存在着一个“精英人物的流动”问题。莫斯卡认为，“任何政治体制的稳定，都有赖于这个第二阶层的道德素质、智力水平及活动能力。”所以，葛兰西批评说，莫斯卡的“政治阶级”概念是一个含混的概念，仅有一点是明确的，就是其中包括的是“统治阶级的知识分子”。
由精英理论家设计人类社会的民主进步的方案，本身具有一种反讽意味，但是无论过去、现在和未来，事情都一样变得无法避免。可以认为，这是人类生存的基本难题之一。
如果说，知识分子也算得上是精英人物的话，那么就是“非统治精英”；他们惟以本质的反思的批判，区别于“统治精英”，区别于其中的以个人的专业知识和政治智慧贡献给政府——常常以“建设性”自我标榜或互相标榜——的知识人。
在知识界，冲突是正常的，一致则是反常的，那是一种虚假的和平。
孔子：“天下有道则见，无道则隐。”
孟子：“天下有道，以道殉身；天下无道，卜身殉道。”
后人多从哲学释道，这里的道其实是政治学的，是王者之道。无论王道霸道都是王者之道，在孔孟这里，无非是为士所认同的王道罢了。士在春秋之前，原是贵族的支庶，对宗族长有很大的依附性；及至春秋末期，随着宗法制的进一步动摇，游士在诸侯多国间流动，不臣二主，择君而事，正所谓“士无定主”。主虽无定，毕竟是主，为臣之道，只能在王权内选择，也即在体制内选择。
德布雷在其著作中，按顺序写下教师、作家、名流三个名词。它们分别作为一种表征，被作者看作是法国知识分子发展的三个阶段。
穿过黑暗的那一道幽光关于知识分子的札记（14）
德布雷认为，知识分子自二十世纪六十年代以来离开大学和出版社的依托，转向大众媒介，成为电视、报刊、广告中的各种角色，说明了大学和出版社作为文化合法化的重要形式的衰落。作为现代社会的象征权力，大众媒介是大众化和商业化的，缺乏独立的文化价值。在三十年代至六十年代，出版社是生产和编辑支配着流通，而出版社衰落后的情况则相反，流通压倒了生产和编辑。在德布雷看来，这是文化贫困化的征兆。在大学和出版社占主导地位的时期，文化与知识仍然得以保持自身的价值，到了大众媒介成为主流，这时，所有的知识活动都得屈从于市场法则和资本流通。知识分子与媒介的联姻，使他们蜕变为“追逐名声的动物”。
名流的崛起，无疑意味着教师和作家的衰落。名流所关心的是如何利用媒体以扩大自己的形象和影响，最终目的是自己的社会关系的扩大再生产，而不是自由的文化价值的再生产。所以，德布雷指出，名流作为知识分子追求“影响的权力”的一个合乎逻辑的结果，它的产生，正是在道义上对知识分子自身的背叛。
朱利安·班达从理性主义出发，在其名著《知识分子的背叛》中强调真理的终极性和价值的普遍性，虽然他过分地把理性精神和世俗利益分开，以致多少否弃了前者对现实政治的有效参与，但是那种皈依真理的热烈而执著的态度是感人的，对知识界的批判是猛烈的，有预见性的。比如他说：“精神的功能是为了接受其本身原有的价值、坚持这种立场的最终结果——精神驱动着理性对国家事务公开表态的结果，精神必将遭到国家的镇压。对精神的压迫，国家从自己的立场来说这是自卫，所以，对以逻辑为根基的精神发出的愤慨当然感到吃惊；但是，相反，精神成为国家的奴婢当更让人感到吃惊。”书中极力维护知识分子精神的独立性；班达指出，蔑视这种独立性，蔑视普遍的价值，而致力于颂扬民族、国家、阶级大众，使精神完全屈从于现世的“现实主义的知识分子”，就是背叛了自身的职责的知识分子。
韦伯从伦理学出发，也曾对知识人以及由他们所创造的“文化”发出根本性的质疑。他认为，知识界的文化是一种理性文化，一种抽象的、普适的文化，不具备任何个人的伦理品质，以致在科学的祭坛上牺牲爱，牺牲人类善良、悲悯的真实情感，因此由此构成的精英统治，是一种缺乏人性的不友好的统治。
古尔德纳在他的“新阶级”理论中提出，知识分子以“文化资本”取代“权力资本”和“货币资本”，从而取代传统的精英——官僚阶级有产者——而成为新的统治阶级。他对新阶级的解放的本质表示乐观。哈贝马斯的意见以此正相反对，首先，就精英主义本身而言，便认为它对公众决策权利具有破坏性；其次，可能出现的新的精英统治不见得比传统的统治者更好，有可能更隐蔽，更危险，对人类的未来威胁更大。
集权国家与知识分子
德国现象学社会哲学家马克斯·舍勒把后启蒙时代称作“自由主义时代”。他认为，在启蒙时代里，何谓真理是由权威来裁决的，是以关于福音的理论为基础的，所谓“真理可以使人获得自由”，强调的是理性真理的绝对性和永恒性。但是，这种信念很快地被随之而来的实证主义科学的相对主义和议会制民主政体的自由主义同时打破了，变成了“自由将使你们走向真理”这样一种新信条。科学与自由其实是同一个词，是与绝对统一的理念相对立的。
他指出，科学和哲学一样，在专制君主政体制度下，在受宪法限制的君主政体如开明的专制君主政体制度下，在议会制君主政体制度下以及在议会制共和政体制度下，都同样可以发展或衰落。但是，实际上，只有那些神权政治的宪法，和以群众统治和君主专制主义为基础的宪法，才会对科学怀有深刻的敌意。这是为它们的本质所决定的。他比较苏联和纳粹德国的状况，说布尔什维主义只是在科学能够提供技术服务方面容忍科学，西方的形而上学和哲学，则受到包括审查登记手段在内的各种压制；而且，压制的持续性和严格性，与中世纪教会的手段毫无二致。法西斯主义运动同样制造了一种统一的、含混的形而上学神话，就其具有生物学色彩的过激主义的倾向而言，它对知识是怀有敌意的非理性的。他认为，只有在那些比较古老的民主制度自下而上地准备好的土壤中，民众运动才有可能发展起来。但是，只要这些运动取得了成功，就会把培育了它们的民主葬送掉。正因为如此，他总结说，“所有这些运动从根本上说都具有共同的君主专制主义目标，独裁专横的目标和反议会制度的目标。”
阿伦特并不认为知识精英对极权主义会产生什么影响，相反，凡是在极权主义取得政权的地方，就已经开始抛弃知识界的这一整群同情者。她总结说，“知识的、精神的、艺术的创造力，对于极权主义来说，就像暴民的歹徒自发力一样危险。两者都比纳粹的政治反对派更危险。新的群众领袖一贯会清除每一种更高形式的知识分子活动，远远超过了他们对自己无法理解的一切事物的天然厌恶。绝对的统治并不容许任何一个生活领域中的创造力，不容许任何一种无法完全预见的活动。执政的极权主义无一例外地排斥一切第一流的天才，无论他们是否同情极权主义，使取而代之的是一些骗子和傻瓜，因为他们缺少智慧和创造力，这正是他们的忠诚的最好保障。”
对知识者的猜忌和打击，阿伦特认为，布尔什维克的政策令人惊异地始终一致。她举例说，毕加索即使加入了共产党，苏联还是不喜欢他；纪德于1936年从苏联归来，态度急剧地向右转，这无疑使斯大林相信，文艺家即使是同路人，也是没有用处的。她通过比较，发现纳粹的政策，只有一点与布尔什维克的措施不同，就是它并不杀死自己的第一流天才。
纳粹德国覆亡之后，知识界有人对纳粹分子在奥斯威辛集中营迫害犹太人的罪行予以否认，并为之辩护，说是“奥斯威辛谎言”。事实上，即使到了1945年，德国的政局已定，屠杀仍在继续。
任何一种时代倾向，都可以在知识人中间找到极端的代表，其中爱国民族主义者大不乏人，那种狭隘、偏执、虚伪，远远超过一般民众；其反科学、反理性的严重程度，简直不容置信。
这叫反角色。
穿过黑暗的那一道幽光关于知识分子的札记（15）
沃尔特·拉克尔指出，在政治上，知识分子并不比其他凡人有更特别的能力或智慧；许多同情法西斯主义的人，基本上是不关心政治的人，他们都相信某种专制形式是未来的潮流。奥威尔则进一步指出，“知识分子比普通百姓具有集权倾向。”
看来这是一种世界性现象。上世纪三十年代，中国知识界就曾经有过一场“民主与专制”的论争，其中对独裁政体的无耻的鼓吹，简直十足的法西斯言论，然而均被今日的学者称作“自由主义知识分子”。在五十至七十年代的政治运动中，知识分子发出消灭同类的“战斗的呼声”，也都有着类似的狂热。拉克尔对法西斯主义政权下的知识分子的状况作过这样的描述：他们的日子过得并不好，在德国比意大利更糟糕，然而，一般说来，他们都认可了自己的命运，绝大多数人至少在某种程度上同现行制度合作。他还比较说，在工人阶级中，在贵族政治论者中，甚至在军队中，都有积极的反法西斯主义者；但很难想象，德国和意大利的知识分子在集中营里死去或为自己的信仰而被处死。至于那些移居国外的人，大多是犹太知识分子，而那些作为“内心的反法西斯主义者”或“内心流亡者”的人，在某种程度上仍然要表示顺从。当然，他还补充说，总有一些真正人道主义的、坚定的、甚至勇于牺牲的知识分子的光辉榜样，但是，他们在德国也同在其他地方一样，人数绝少，可谓凤毛麟角。
拉克尔在《法西斯主义》一书中，比较德国和意大利知识分子的境遇，很有一点意思。他说，意大利法西斯主义对那些已知对这个政权有保留意见的知识分子更宽容一些。像教育部长朱塞普·博塔，偶尔还包括墨索里尼本人，都曾保护他们免受更狂热的法西斯主义者的攻击。当1938年通过种族法时，犹太学者被迫离开意大利，尽管如此，却几乎没有什么文化移民。像克罗齐这样的哲学家，德·桑克蒂斯和萨拉瓦托莱利这样的历史学家和国际法专家，在声称谈哲学、古希腊社会或意大利文艺复兴运动时仍然可以批评法西斯主义。意大利的一份首要的哲学杂志是由一位著名的哲学教授主编的，而这位教授在1931年拒绝宣誓效忠墨索里尼。每一个人，甚至检察官都知道这些批评家在做什么，但作为权力机构并没有太严厉地对待他们。
意大利知识分子的这种幸运，应当认为，主要地与始于中世纪的伟大的文艺复兴运动有关。政治人物，尤其是领袖人物的文化素质，对于造就某种时局当然不无关系，但是，归根结底，这也是一个民族文化传统的产物。
人道主义在与集权主义的较量中，显示了自身的力量。在斯大林时代的苏联，即使有着大规模的迫害，知识界仍然回响着异议的声音，仍然出现彼此声援救助的身影，可见俄国知识分子从沙俄时代艰难积累起来的人道主义传统，在阻碍罪恶行为的推进方面仍然起着作用。然而，人性的力量毕竟太微弱了，所以，在整个二十世纪，黑夜的笼罩才会那么漫长。
在东方，人道主义只是迢遥的星光，闪烁的野火，是一种观念，一种知识，最多只是在个别的、偶然的、断片的人物或场景中有所显现，无法连接成巨大的思想文化景观。
连续性和整体性，都是对作为传统的一种描述。但是，东方缺乏的是人道主义传统。儒教的仁，是以君主和精英为本位的恩赐主义，本质上是奴隶主义，与建基于个人权利之上的西方人文主义是两个不同的文化系统。人道主义的建立，有一个理性训练的过程。意大利文艺复兴运动和法国启蒙主义运动给整个�
