5789-中国文化的守夜人--鲁迅-第11章
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我始终认为，任何一种独立的理论、独立的思想学说，都是建立在创始者的真实的人生感受和人生经验的基础之上的。而只要它还是在这种真实的生活感受和人生经验的基础上被接受、被运用、被阐发的，它就有其存在的价值和意义，就是有益于社会人生的。与此相反，如果它已经脱离开它原有的生活感受和人生经验，它就成了一种高级的语言游戏和人生游戏。在这时，不论它在表面上看来多么崇高、多么堂皇，它都是没有自己内在的统一性，也没有实际的意义和价值的。它构成的是对人的异化形式，是不利于社会人生的。佛家文化也是这样。佛家文化的本质是一种贵族文化，它的创始者释迦牟尼在当时的贵族生活中，已经感觉不到自己生存的意义和价值。这个阶层在其发生之初曾经是人类生活的支柱，是社会的中坚，它在社会形成和发展中的作用是有目共睹的，是贵族阶级的成员能够直接感觉到的。他们是土地的开发者，是社会的领导者，是保卫自己的国家的战士或将领。但当阶级制度成了一种固定的制度，贵族阶级的成员生来就有较之别的阶层的成员更高的社会权力和更大的社会财富的时候，所有这一切，就都已经没有了对贵族成员的生存意义和价值的标志意义，他们已经无法在自己优越的物质生活中感受到自己存在的意义和价值。在这时，释迦牟尼对自己和自己生活的这个物质世界产生了厌倦，并在此基础上思考了人类，思考了世界，思考了人类与世界的关系，并在人的精神追求中找到了自己的生存价值和意义，从而给了他脱离开现实的物质生活享受，在思想精神上启蒙人类的人生道路。不难看出，这也是所有在物质的追求中已经感觉不到人生价值的社会成员的最有价值和意义的人生选择。他们是怀着真实的大慈大悲的心情走向救苦救难、拯救人类的人生道路的。他们像任何其他思想家一样，不可能最终实现自己拯救人类的目的，但他们的人生选择却绝对不是没有任何意义的，他们的社会作用却是无法抹煞的。他们对人类和世界的解读启发着所有与自己有着相同或相近的人生感受或人生经验的人们，使他们离开自己没有价值和意义的纯粹物质的生活享受而走向精神追求的路，走上普救众生的路。但是，当这种思想学说到了缺乏相应的人生感受和人生经验的人们那里的时候，当它成了那些没有现实追求意志而仅仅把宗教作为自己的庇护所，甚至把宗教作为自己求取社会地位的手段的时候，佛家文化就失去了自己存在的意义和价值，并且其理论也必然发生内在的质的变化。佛家文化在中国的漫游，正经历了这样一个历史的过程。
佛家文化是在东汉末年传入中国的。在那时，中国的社会结构已经基本定型。君主专制体制不但作为一种有形的政治体制、同时也作为一种无形的社会观念已经有了不可动摇的地位。皇帝成了中国社会权力、社会财富和社会荣誉的最高象征，并且在法家文化那里获得了存在的现实基础，在儒家文化那里获得了存在的价值依托。围绕着皇权的，是整个君主专制体制及由这种体制联系起来的官僚集团，佛家文化在这个最具有贵族性质的集团里已经没有插足的余地。在中国，佛家文化从一开始就已经失去了启蒙这个官僚集团的资格，它不但始终没有像西方的基督教文化一样获得与政权并立的资格，而且不得不趋附皇权而求取皇权的保护。在中国历史上，也曾有很多皇帝信佛，但他们信佛的目的仅仅在于求得佛祖的保佑，以维护他们的政权和他们个人生命的安全。他们不可能像释迦牟尼那样抛弃自己现实物质的利益而献身于人类精神的拯救事业。他们是在佛家文化中捞好处的人，而不是为佛家文化献身的人。一旦佛家文化的发展威胁到政府的经济收入和政权的安定，他们就要掀起毁佛灭佛的运动，这使中国的佛教组织必须更紧地依附在中国君主专制的政治体制之上，甚至成为维护君主专制的力量。不难设想，当佛教组织主要成了维护皇权政治的力量的时候，佛家文化不论表面上得到了多么大的发展，在实际上都已经失去了佛家文化的性质，走向了佛家文化的反面，成为对现实物质世界的肯定形式，成为对人类精神追求的否定形式。
随着君主专制制度的确立，中国社会的家族制度也获得了确立。儒家文化赋予了这种社会结构形式以观念的基础。不难看出，佛家文化与儒家的家族制度是格格不入的。家庭是现实物质生活的基本组织形式，释迦牟尼之离弃现实物质享受首先是离弃家庭。佛家文化传入中国，在上首先遇到的是中国君主专制的政治体制，在下首先遇到的是中国父亲专制的家族制度。中国的佛家文化要从家庭中抠出自己的信徒来，抠出的不是那些已经厌弃了现实物质生活的中国人，而是那些在现实社会找不到出路的人，没有物质生活保障的人。他们没有释迦牟尼那种贵族生活的体验，他们对物质的享受有着较之一般人更为急切的需求和更为强烈的艳羡。他们是使中国佛家文化不断走向内部腐败的主要力量，是把佛教组织变成盈利组织的社会基础。即使那些忠诚的信徒，走的也不是一条精神解放的道路，而是一条压抑自我的道路。释迦牟尼之所以感到自己的学说是使人觉悟的学说，是因为他在自己的物质生活中已经感觉不到自己生存的意义和价值。他意识到了物质世界对自己的束缚，就是意识到了自己的生存意义和价值。他有了一种豁然开朗之感，有了一种“觉悟”的感觉。但对于那些更需要物质生活保证的人来说，物质是一种自然的欲望和要求，物质是使他们生活得更幸福的基本条件，压抑了自己的物质欲求，就是压抑了自己的自然本性，压抑了自己的追求意志和生命的力量。佛教组织是在政治体制和家庭组织之外的一个独立的社会集团，中国君主专制体制和家族制度的凝固性，决定了它自身发展的限度。为了自身的存在和发展，中国的佛教组织不得不在这两个社会结构中大量发展信徒。但在这两个社会组织中，实际发展着的文化价值观念不能不是现实的物质追求的价值观念。这使佛家文化更进一步地失去了自己的本质。在中国的社会群众中，主要不是在精神需求的推动下接受佛家文化，而是在物质需求的推动下接受佛家文化。他们要求子，要免灾，要发财，要治病，于是求取佛祖保佑。实际上，佛祖是管不了这些吃喝拉撒睡的生活小事的，但中国老百姓最关心的就是这些物质生活中的事情。中国的佛祖也不得不迁就中国老百姓的愿望，他的超世间性在中国无法得到维持。
鲁迅与中国文化（二）第16节
佛家文化在中国的真正基础是知识分子。中国的知识分子是作为一种学术、一种知识把佛家文化迎接到中国的。汉代不是中国文化的创造期，而是先秦文化的复兴期。先秦文化在秦代严酷的文化专制条件下走向了衰微，汉王朝的建立和文化上的相对开放使中国知识分子开始重新挖掘、整理先秦诸子的文化。我认为，正是在这样的条件下，佛家文化才作为一种独立的文化学说受到了中国知识分子的重视。汉代知识分子之重视佛家文化也正像重视先秦的儒家文化、道家文化一样，因为它们都是一种知识、一种学说、一种文化，并且与其他思想学说有着不同的特征。严格说来，这是一种学理性的文化。这种学理性文化的特征就是与自身固有的生活感受和生活体验未必相同或相通，而只是把对象作为一种学理来思考、来接受，其中有的人是沿着这种学理的道路接受其学说，并把它当成了自己的信仰的，而多数人则始终把它当做一种学理来接受。我认为，佛学的中国化就是沿着这条学理化的路发展的，并把佛家文化的学理丰富化以致庞杂化起来。与此同时，中国知识分子在将佛家文化学理化的道路上，不能不把自己的人生感受和人生经验渗透到佛家文化之中去，不能不在有意或无意中对佛家文化进行自己的改造。严格说来，中国知识分子始终不是贵族知识分子，始终没有把自己上升到贵族知识分子的“高度”去。在先秦，是中国知识分子通过文化进入社会上层的历史时期，但在当时的历史条件下它是借助政治斗争的需要进入社会上层的，儒家文化和法家文化都把自己置于为政治服务的从属地位上。在春秋战国时期，法家文化最早实现了由平民文化向官僚文化的转化；在汉代，儒家文化也实现了这种转化。但这种转化又不能不带有它们固有的平民文化的特征。在整个政治体制中，它们始终是作为君权统治的附庸而存在的，这两类知识分子只能作为“臣”臣服于自己的君主，在精神上形成的不是社会主人的心态，不是贵族心态，而是没有主体性的臣子心态。而佛家文化在中国则始终没有上升到官僚文化的地位，佛家知识分子在中国社会上始终处于与道家知识分子相近的社会地位上，他们依靠自己的文化无法进入处于社会上层的官僚集团之中去，他们始终主要是一些平民知识分子。这些知识分子在潜意识中就是把佛家文化作为像道家文化一样的一种个人的生存方式和生活方式而接受、而理解的。这决定了中国的佛家文化在无意中就逐渐向生活化的目标演化。这种演化是通过小乘佛教、大乘佛教、禅学的逐渐演化而呈现出来的。
当我们感受和理解中国佛家文化逐渐向生活文化演化的过程的时候，我们有必要重新返回到释迦牟尼的理论之中去。释迦牟尼在创立自己的佛家文化学说的时候就提出了被称为“三法印”的命题，即：诸行无常，诸法无我，一切皆苦。我认为，这三个命题，直接反映的就是释迦牟尼自己的人生感受和生活体验。正是因为他在现实的物质生活中已经感受不到自我生存的价值和意义，他才有“一切皆苦”的感觉；也正因为他在现实物质生活中感到的是“一切皆苦”，他才在整个的物质世界中找不到任何确定的意义和价值，才感到所有的一切都是转瞬即逝的，都是没有确定性的，并且人的所有的感觉、感受、认识和意志行动都不能真正地体现自己内心的精神需要，都不能给自己带来精神的幸福。也就是说，只有这样的感受，才有这样的理论。而这样的理论，反映的也正是这样的感受。佛家文化的真实性、真诚性、统一性，它的价值和意义，都是在这里表现出来的。它的总体特点就是悲观主义的，并在对物质人生的悲观主义中产生了对彼岸世界的向往，产生了对纯粹精神世界的追求。佛家文化在中国的演化逐渐脱离的，就是作为它的人生观的基础的悲观主义。直至现在，我们的佛家文化仍然主要是一种学理性的文化，所以小乘佛教的理论常常是受到批判的。但我认为，恰恰是小乘佛教的理论更接近佛家文化作为一种独立文化的实质。小乘佛教主张苦修，主张无余涅。认为在现实世界，在人的生前，永远也不可能修得涅。它只是人类的一个遥远的目标。但到了大乘佛教，就把涅搬到了人间。“涅与人间，无有少分别，世间与涅，亦无少分别。涅之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”这种把“终极追求”同现实追求拉近的做法，是一切理论学说为了获取信众不得不采取的变通办法，但这也是一种理论学说失去自身的超越性、失去自身的严肃性、失去自身的理论意义而向世俗化发展的第一步。这种发展在理论上是通过自我解构的方式实现的。任何一种确定的理论，都有其自我的完满性，都有其不能颠覆的基础观念。但当在不同的人生感受和人生经验的基础上接受并阐释这种理论的时候，就会有意与无意地在纯粹的理论演绎中颠覆掉它的基础观念，而一旦把这种理论的基础观念颠覆掉，这种理论就走向了自己的反面。佛家文化“一切皆苦”的观念既是佛家文化创始者的真实的人生感受，也是整个佛家文化的第一块理论基石。它派生了整个物质世界（“色界”）没有真实价值和意义的命题（“空”）。在中国，这个“空”又常常混同于道家的“无”。（佛家的“空”同道家的“无”实际上有着根本不同的含义：佛家的“空”的含义是整个物质世界没有确定性、没有确定的价值和意义，它指称的恰恰是在人的感觉中十分明确、丰富多彩的现实世界；道家的“无”则是在整个世界未曾分化、人类未生之前的那个混沌未分的世界。）大乘佛教对于“有”和“无”两个概念的演绎，把“有”也作为“非有”，“无”也作为“非有”，并且可以“非非有”、“非非无”这样一直演绎下去，就把佛家文化的基础观念也投入到了可以随意解释的演绎过程中去了。通过这种演绎，佛家文化实际上给解构了、给颠覆了，使它成了与世俗文化没有本质区别的一种文化，其区别仅仅成了文字上的，概念体系上的。到了禅宗那里，中国的佛家文化进一步世俗化，甚至连自我的修持也被说成了可有可无的事情。“菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清净，何处有尘埃。”这实际上是对整个佛学理论的颠覆。直至现在，中国知识分子都很赞赏中国佛家文化的“顿悟”说。实际上，“顿悟”是人的思维过程中自然发生�
