5789-中国文化的守夜人--鲁迅-第13章

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所谓“理论”，而这样的理论又是根本无法为它的实践目的提供可靠的方法论基础的。使道教文化成为中国古代文化的一个有机组成成分的不是它的理论体系，而是它的“法术”。它的真正价值也在于它对中国知识分子所鄙弃的“奇技淫巧”的重视。但当它把老子哲学作为自己的理论基础之后，就再也不想为自己的这些“奇技淫巧”寻找切实的理论说明了。实际上，老子哲学的本身就是否定这些“奇技淫巧”的存在价值的，就是主张“绝圣弃智”的。外炼仙丹、内炼内丹、驱魔消灾、祛病延年是中国道教文化的主要“法术”，而所有这些“法术”的基础都是建立在对特定对象的认识基础之上的。只有有了对各种具体事物的更明确的认识，才能在有效性的基础上丰富和发展这些“法术”，提高人类把握自己和把握周围环境的能力。但中国的道教文化没有从这些实践经验的基础上发展出相应的理论认识来。他们为自己找到的理论基础与他们的具体实践目标离得太遥远了。正像康德的哲学不能治感冒一样，老子的哲学也无法具体说明道教文化这些“法术”的成败得失。中国的道教文化确实为中国古代的物质文化的发展积累了许多有益的经验，但它同时也没有将这些实践经验提高到“科学思维”的高度。它的虚幻性妨碍了它的发展速度和运用的实际效果。它是中国古代科学技术发展的文化根基，但这个根基却成了孳生愚昧和迷信的基地。


鲁迅与中国文化（二）第19节

　　　　以上我们简要叙述了在中国古代文化发展中起着关键作用的几种文化学说，它们同时也是构成了中国古代知识分子现实追求和思想追求的方式。在叙述这些文化学说的时候，我们尽量避开了鲁迅和鲁迅对它们的论述和评价，而主要从它们形成和发展的历史根据和客观状况来理解它们。肯定它们的追求，理解它们的思想，同情它们遇到的实际困难。但当中国文化发展到鸦片战争，发展到必须在与世界各民族的文化竞争共存的近现代社会，亦即发展到鲁迅和我们共处的这个历史时代的时候，中国文化在鲁迅的感受和认识中却不能不发生重大的变化。在这时，西方帝国主义带着他们的科学技术、带着他们的文化，撞进了中国社会，撞进了中国知识分子的视野。中国知识分子怎样面对自己存在的这个世界呢？怎样在这样一个世界上找到自己生存和发展的空间呢？他是像孔子那样选择自己，还是像老子那样选择自己？他是像韩非子那样选择自己，还是像墨子那样选择自己？他是像释迦牟尼那样选择自己，还是像张道陵那样选择自己？假若所有这些伟大的思想家都没有给鲁迅指出一条明确的思想道路和人生道路，那么，鲁迅有没有权利按照自己的意愿选择自己、选择自己的思想道路和人生道路呢？假若他有权利选择自己、选择自己的思想道路和人生道路，他在这样一个思想道路和人生道路上是不是应该有自己对世界的感受、理解和把握呢？是不是应该有自己对中国文化、世界文化，对中国社会、人类社会，对自己和他自己的同时代人的感受、认识、期待和希望呢？也就是说，他有没有权利进行与中国这些古圣先贤不同的文化创造呢？在这时，鲁迅与中国古代文化断裂一下，与中国古代文化之间裂开了一道地缝，隔开了一条界河，说了一些与中国古代人不同的话，写了一些与中国古代人不同的文章，甚至对中国古代文化做出了一些与中国古代人不同的理解和判断，又有什么值得奇怪的呢？　　　　
　　　　实际上，中国文化向现代的转化并不自鲁迅始，也并不从五四新文化运动开始，而是从鸦片战争中华民族感受到外国帝国主义的军事威胁、感受到自身在现代世界上的生存危机之时开始。但这个危机并不是中国的整个社会同时感受到的。两千年的中国社会都不是中国所有人的，上上下下的中国人都把中国社会看做是皇帝一个人的，法家文化这样训诫着中国人，儒家文化也这样教诲着中国人。没有一种文化让中国的每一个人都感到这个国家也是属于他的，他不仅是被“治”者，同时也是“治”者。几千年的实际人生都使中国的老百姓感到自己只是纳粮完税的工具，只是自己家族养生送死的生殖链上的一环，他们不享有任何国家的政治权利，也没有为皇帝的政权献身的必要。皇帝不是他们推举的，皇帝是用自己的武力夺来的。只有在万般无奈的情况下，他们才会被政治权力驱赶到战场上去为皇帝的江山卖命、送死。鸦片战争对他们只是一种灾难的信号，像蒙古人入主中原、满族人杀进山海关一样的一个灾难的信号。法家文化镇压着他们的心灵，儒家文化安抚着他们的心灵，道教文化让他们沉入修仙求道的梦幻之中，佛教文化使他们获得菩萨的保佑，在“皇上”没有强迫他们为自己的“天下”去卖命、去送死之前，在外国帝国主义没有闯进他们的村庄，淫他们的妻女、烧他们的房屋之前，他们为什么要为“皇上”的这个国家主动地去牺牲呢？直接受到西方帝国主义军事侵略的压迫，感到有些尴尬、有些作难的是中国的“皇上”。但中国的“皇上”的命根子是法家文化为他建立起的一套政治专制制度，是儒家文化为他树立起的至高无上的权威。他不能丢掉这些，不能承认自己在外国帝国主义面前的失败，不能放松对内的政治专制和文化专制。他的政权是靠武力夺来的，依靠的不是多数国民的支持，而是军事的、武力的专制。至高无上的权力和至高无上的权威就是他的命根子。只要西方帝国主义还没有废掉他的皇位、另立新主的意思，他的政权的最主要的敌人就不是帝国主义，而是内部的反抗。在这时，克服民族危机的重担就落在了为专制君主分忧解难的官僚知识分子集团的身上。因为不论在法家文化和儒家文化的观念中，这些官僚知识分子都有维护皇帝专制政权的责任和义务。正是在这种情况下，中国的官僚知识分子群体发生了内部的分化。　　　　
　　　　中国的学者和教授好在历史的背景上谈文化，而不愿或不屑于、不敢于在自己的现实环境中谈文化。实际上，每一种文化都是在特定的历史背景上被呈现出来的，都是被特定人的特定选择所具体体现的。自从孔子去世以来，孔子开创的儒家文化就仅仅凝结在他的弟子为他编写的语录集《论语》中，而在现实社会里具体发挥作用的则是那些以孔子的文化价值为准则活动在现实社会里的人们。孟子作为一个孔子思想的传承者和宣传家赋予了儒家文化学说以战斗性，使之成了与墨家等不同文化学派争取政治统治者赏识和信用的理论武器。但在他那里，儒家文化仍然主要是约束政治帝王的，是为政治帝王提供的一种王道政治的理想蓝图。而到了董仲舒那里，儒家文化已经不再是单独起作用的文化，通过政治帝王的接受，它与法家文化、道教文化紧密地结合在了一起。儒家文化已经离不开法家的政治专制制度，法家的政治专制制度也已经离不开儒家文化的伦理道德，而儒家的伦理道德和法家的专制权力也不能不承认皇帝有享受人间各种可能有的幸福的权利。鲁迅说：“在中国的王道，看去虽然好像和霸道对立的东西，其实却是兄弟。”这种关系就是在董仲舒提倡“罢黜百家，独尊儒术”以来更加牢固地建立起来的。唐代的韩愈再一次给儒家文化注入了战斗性，其目的是为了排斥佛道等异端学说。但韩愈已经与孟子处于不同的社会地位上，作为专制帝王臣僚的韩愈不再仅仅止于与不同的思想学说做口舌之争，同时还要借助专制帝王的政治权力以彻底消灭自己的论敌。儒家文化是讲“中庸”的，但与法家文化联姻之后的儒家文化再也不可能是“中庸”的，政治本身就不可能是中庸的，儒家文化不中庸起来比任何文化都不中庸，它最好上纲上线，把思想的、文化的斗争全扯到政治的斗争之中去，以把矛盾提交到法家文化的君主专制制度的法庭上给持有不同思想观念的人以毁灭性的打击。儒家文化自身是没有力量的，它的力量来自于法家的君主专制制度。到了宋明理学，儒学更成了一种修身养性之学，但这个修身养性之学加强的不是人的主体性，而是人的奴才性。在这时，法家文化的政治专制、儒家文化的文化专制，早已不是一种思想、一种文化，而成了一种固定的制度，一种政治的权力和文化的权力，是人们不能不服从的铁的法律。宋明理学家的任务是把这种权力植入每个臣民的心灵中，内化为每一个人的内在心灵秩序。在宋明理学家那里，忠孝节义这些对臣子的要求被从上慈下孝的关系模式中单方面地突出出来，反映的是宋明理学家的臣子心态。他们已经失去了孔子、孟子那种以皇帝的导师自居的优越感，也失去了韩愈那种站在维护皇帝政权的立场上公开批评皇帝的勇气，而仅仅成了“臣民”的导师。不论他们自己怎样意识自己，但在实际上起的却是皇帝的牧羊犬的作用。他们为“牧者”培养着羊群，并带领羊群顺从“牧者”的鞭子。在这时，儒家文化完全占领了中国的教育阵地，“存天理，灭人欲”的教育目的扼杀着一代代中国知识分子的思想活力和独立人格，为任何用武力征服了中国的政治帝王准备着文化的筵宴。清王朝的儒家教育，就是在扼杀汉族知识分子民族意识的需要中建立起来的。时至今日，中国知识分子仍然把清王朝对儒家文化的重视视为中国文化的光荣，实际上，假若是儒家文化具有明确的民族主义性质，清王朝是无论如何也无法利用它来巩固住自己的政权的。不是清王朝为了发展中国文化而提倡儒家文化，而是儒家文化为清王朝的政治统治提供了最适宜的文化土壤，从而受到了清王朝政治统治者的关爱。鲁迅说：“汉的高祖，据历史家说，是龙种，但其实是无赖出身，说是侵略者，恐怕有些不对的。至于周的武王，则以征伐之名入中国，加以和殷似乎连民族也不同，用现代的话来说，那可是侵略者。然而那时的民众的声音，现在已经没有留存了。孔子和孟子却曾大大的宣传过那王道，但先生们不但是周朝的臣民而已，并且周游历国，有所活动，所以恐怕是为了想做官也难说。说得好看一点，就是因为要‘行道’，倘做了官，于行道就较为便当，而要做官，则不如称赞周朝之为便当的。”儒家文化，其本身就是被周所征服的殷的遗民的文化，是殷的遗民在被征服之后为征服者提供的政治统治方式。清朝政治统治者正是因为儒家文化的这种非民族主义性质才有效地巩固了自己的统治，但同时也决定了清王朝官僚知识分子集团在面临外国帝国主义武装侵略时的自私性、狭隘性和软弱性。对于孔子和孟子，周、殷的民族界限是被“有道伐无道”的正义性的原则所模糊了的，但是清军入关的历史事实却没有提供给清代官僚知识分子这种历史的梦幻，他们是在清醒的历史记忆的基础之上进入清王朝的政治官僚的队伍的。他们进入这个集团的目的已经不像孔子和孟子一样，是怀着实现自己的崇高的社会理想的，而只是一种实现个人生存价值的方式。儒家教育给他们提供的实现个人存在价值的方式，就是帮助政治帝王巩固自己的统治。汉族的政权不存在了，他们只有到外族的政权中来求取“上进”。显而易见，我们不提儒家文化便罢，一提儒家文化，在那时就是这些官僚知识分子的文化。他们就是儒家正统文化的代表。儒家文化与清王朝官僚知识分子集团的结合，直接产生了文化上的保守主义和文化上的复古主义。这种保守主义和复古主义不是一种独立的文化形态，只是这个官僚集团没有社会责任感、没有事业心、没有信仰、没有求知欲望，仅仅用儒家文化的教条维护个人既得利益的结果。他们靠儒家的教育获得了高官厚禄，任何新的文化价值的出现都会动摇他们的政治地位、影响他们的经济利益。他们不敢也不想面对现实，他们害怕任何形式的社会变动和文化发展，儒家文化就成了他们反对变革、排斥异己的最有力的“理论”武器。他们反对的是他们根本不懂的东西，从而也把儒家文化一步一步地推向了历史的审判台。


鲁迅与中国文化（二）第20节

　　　　清王朝官僚知识分子中也产生了少数改革派官僚，但这个改革派并不真正代表中国的儒家文化，而是具有法家文化倾向的少数官僚知识分子。董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”的文化政策不是一种社会的文化思想，而是一种政治的文化政策，它没有、也不可能从根本上消灭作为政治学说的法家文化，而是把儒家文化纳入到了法家的政治专制体制中，并使之成为维护这种体制的思想力量。从此之后，法家文化转化为一种政治的体制和政治的实践。汉代以后的官僚知识分子几乎没有一个人以法家文化的传承者自足，但却没有一个人能够完全脱离开法家文化的政治实践。鸦片战争后的改革派官僚知识分子就是在这种政治实践的过程中产生的。他们从现实的政治实践出发，感到有必要引进外国的先进科学技术，发展现代军事、现代工业，以壮大国力，应付外来的侵略。在他们的这种改革愿望中，他们更接近先秦法家，更接近先秦法家壮大自己以应付诸侯国之间的竞争局面的思路。但他们仍是在以儒家文化为旗帜的官僚知识分子之间发挥自己的作用的，他们没有从儒家正统文化中独立出来的必要，也没有这种可能。他们的“中体西用”的文化口号，实际并不是一种独立的文化思想，而是一种亦儒亦法的文化政策。从整体社会思想和伦理道德观念来看，他们是儒家的；从政治实践来看，他们是法家的。他们不相信单靠宣扬儒家的忠孝节义就能挽救清王朝覆灭的命运，但绝对不会也不敢于反对儒家的忠孝节义。因为他们还是皇帝的“命臣”，他们的权力不论在实际上还是在他们自己的观念中都还是皇帝赋予的。皇帝赋予了他们以权力，他们为皇帝的政权服务，二者是紧密结合在一起的。但是，洋务派和守旧派的斗争，也在思想上加深了儒家文化和法家文化的分裂，后来的政治家愈来愈倚重政治、经济和军事的专制手段。从董仲舒开始的儒家文化的辉煌时代结束了。清王朝灭亡之后，儒家文化就被挤下了政治的圣坛。　　　　
　　　　通过几千年的文化整合，儒家文化和法家文化同样是中国民间文化的主要文化模式，但儒家文化和法家文化作为一种正统的文化，其最高目标和最低目标都是维护现实社会的安定，它们对在这种安定局面中的个体人的精神要求和物质要求向来是漠然无觉的，它们是皇帝的神经系统，而不是国民的神经系统，这使它们永远也不可能完全代替道教文化的作用。道教文化在君主专制政权内部也有广泛的影响，但这种影响是个人性的，不是体制性的，君主专制的政权内部没有为道教文化的存在和传播留出固定的空间，儒家知识分子可以靠着科举制度一批又一批地进入专制政治体制之中去，法家文化是所有政治官僚在执政的过程中所不可或缺的政治实践经验，而道教文化的传承者却没有这些方便。它的真正基础在民间。它是一种民间宗教，而不是一种官方宗教。道教或带有道教性质的民间组织，是中国民间社会