5789-中国文化的守夜人--鲁迅-第14章
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的真正基础在民间。它是一种民间宗教，而不是一种官方宗教。道教或带有道教性质的民间组织，是中国民间社会的一种主要的社会组织形式。它把社会成员从家国组织中独立出来，构成一种具有更广泛社会联系的组织形式，并起到保护这些社会成员、赋予这些社会成员以虚幻的精神理想的作用。显而易见，这时的太平天革命运动就是带有浓厚道教文化性质的革命运动。我们说它是道教文化性质的，是说它同中国历史上的历次农民起义一样，不是建立在一种明确的社会理性模式基础上的革命，而是依靠着一种极为虚幻的人生理想进行的又一次盲目的反抗行动。它不是在儒家文化、法家文化的旗帜下为维护皇权而建立起来的官方组织，但也不是在一种新的社会理想的基础上为中国社会的进步而建立起来的现代社会组织，而是像中国历史上的道教组织一样，是在对一个人虚幻的神异力量的盲目崇拜中带着纯个人的命运要求建立起来的民间组织。太平天革命运动在西方基督教文化的“天”的旗帜下展示了道教文化在民间的影响力量，展示了中国社会群众不满于自己受压抑的社会地位和文化地位的感情情绪，同时也表现了当中国进入近现代社会之后自身的无力。西方的科学成就使中国道教的各种法术大大降低了自己的影响力，越来越多的中国知识分子扩大了自己的文化视野和知识视野，不再相信中国的道教文化具有拯救人类、拯救社会的力量。此后的义和团运动再一次降低了道教文化在中国知识分子心目中的地位，不论中国的知识分子在思想感情上怎样同情这些从社会底层喷发出来的生命熔岩，但道教文化仍然像在中国古代社会一样，无法把自己提高到现代雅文化的高度。
中国知识分子好讲孔子和孟子，但却没有一个人敢于指出，在近代社会上最能体现孔子和孟子的人格模式和思想模式的是康有为。如果说从董仲舒以来的儒家文化的代表人物几乎都是在朝的官僚知识分子，这使我们很难分清他们到底是为了做官才信奉儒家文化呢，还是因为信奉儒家文化才来做官呢？像孔子和孟子一样，以一个布衣的身份，怀揣着自己的社会理想、直接用自己的思想争取专制君主的信用的中国儒家知识分子，几乎只有康有为一人。但康有为的改革主张却让儒家文化维护了两千年的君主专制制度扼杀了。康有为的失败说明，经过两千多年的社会发展，中国的专制君主已经不是春秋战国时期的诸侯国的国王。那时的诸侯国国王还没有建立起明确的社会意识和政治意识，他们需要中国的知识分子给他们出出主意、想想办法。中国的知识分子也在他们的这种需要中发展了自己的文化，体现了自己的存在价值。而后来的专制君主自己也成了知识分子，他们有自己的主意，有自己的利害打算，这是为别的人所很难代替的。即使他们也仍然让周围的官僚知识分子议论议论，更多地是处于安抚人心的需要，以便这些臣僚能够维护他的政权，服从他的统治。在更多的情况下，这时的专制君主已经不喜欢中国知识分子的多嘴多舌，于是后来的文字狱越来越多。先秦知识分子已经给专制君主提供了足够多的政治策略，中国的历史著作也为他们提供了足够多的政治治理的经验教训，中国的知识分子已经没有多么新鲜的思想告诉自己的君主，甚至他们也不再敢于产生不同于古圣先贤的新鲜思想。他们除了应付一些实际的政治事务之外，已经没有其他的作用，他们已经成了专制君主的赘瘤，他们在本质上已经不是知识分子，没有了只有知识分子才能够起的作用。专制君主也已经不需要中国知识分子的文化，儒家知识分子对专制君主的唠叨早已经是一厢情愿的事情，是惹皇帝心烦的事情。康有为之受到光绪皇帝的赏识，归根到底是因为光绪皇帝还没有得到自己的权力，他需要维新派帮助他从慈禧太后的手中夺回自己的权力。康有为“干扰”了清王朝的政治，因而也“理所当然”地受到了清王朝专制政治的惩罚。作为儒者的康有为不能不承认专制王朝的这种政治权力。“杀你没商量”，这是儒家文化赋予专制政权的权力，所以，清王朝镇压了康有为领导的维新运动。杀了他的弟子们，他最终还得忠于这个专制王朝，还得为这个专制王朝养老送终、扬幡招魂。到这时，中国儒家知识分子已经走向了穷途末路，走到了连自己的人格尊严也无法维持的地步。
孙中山领导的辛亥革命推翻了清王朝的专制政权，也不再需要儒家文化这件文化外衣。政治家不再需要中国知识分子为他们提供的文化，他们有了自己的文化：三民主义。
正是在这时，鲁迅作为一个知识分子走上了中国的文化舞台。
鲁迅与中国文化（二）第21节
鲁迅所处的是一个新的春秋战国的时代。不过，这个春秋战国的时代已经不仅仅局限在中国的范围之内，并且作为知识分子的鲁迅已经没有春秋战国时期的老子、孔子、墨子、韩非子那么超脱，可以自由地为任何一个国家的政治帝王服务。他被历史地陷在中华民族这个古老而衰败的民族中，而必须作为一个中国知识分子感受和思考这个严峻的现实世界。这是一个比先秦诸子所面临的更巨大、更复杂，也更险恶、更可怕的世界。而鲁迅这样的中国知识分子，却落在了一个较之先秦诸子更低微、更渺小、更屈辱的社会地位上。即使在自己的想像中，他也已经没有春秋战国时期的中国知识分子那种能够驾驭整个世界的感觉。不但全部的西方文化对于他是一个异己性的存在物，是他无法驾驭也无法左右的文化肌体，而且对于中国社会、中国文化，他也只是被幽囚于其中的一个普通的社会成员。他没有专制帝王的先在的权力，也没有领导一次革命自做帝王的企图；他脱离了固有的科举制度，没有了继承孔子衣钵、成为中国新圣人的可能；而作为一个西方文化的接受者，他也没有在西方文化的基础上同西方知识分子决一雌雄的愿望和理想。但是，他仍然是一个有感觉、有灵魂的生命体，仍然必须活在这个现实世界上，仍然必须找到自己生命存在的意义和价值。他开始的是一种新的人生。他必须在这个新的人生道路上走到自己的死亡。
鲁迅人生的第一步，是在民族危机的感受中迈出的。洋务派的改革主张、维新派的改良思想、革命派的革命活动，都挟带着民族危机的信号影响了青年鲁迅。但鲁迅的民族危机感又不仅仅是从他们的宣传文字中产生的，更是从他的文化视野和知识视野的扩大中自然地产生的，是在他留学生活中亲身体验到的。他的民族危机感也不是一个洋务派官僚、一个维新派社会贤达、一个革命派领袖人物的民族危机感。他们都仍然像先秦思想家一样，是站在社会的领导者或教导者的角度提出了自己的政治主张和思想主张的。他们考虑的是“整体”的需要，是把这种整体需要作为国民每一个人的具体需要而提出的。而鲁迅却是作为一个普普通通的弱国子民、一个青年留学生，并在自己独立的世界感受和文化感受中，体验这一切的。所有这些领袖人物的思想都有自己的合理性，但同时也都有自己的思想盲点，即他们的“整体”的需要并不意味着每一个国民的需要，甚至也不完全是他们自己的需要。他们的思想必须借助权力才能具体贯彻到社会上去，但在政治权力的压制下只能培养出一些顺民，而不可能培养出具有生命活力的人和具有战斗力的战士。顺民维持的是一个封闭社会中的政治统治，而不能构成一个有生命力、有战斗力的民族。正是在这种现实的、个人的人生体验和社会感受、世界感受中，鲁迅把目光投向了国民精神的思考，并形成了他最初的“立人”思想。鲁迅这种“立人”思想，不是儒家文化的“仁学”模式，它不是从君臣、父子、夫妇的关系中规定人的言行模式，而是从一个人的内在精神素质对一个人的考察；它也不同于道家文化的“道”，它不是以人类的终极目标看待人、要求人，而是从人存在的现实性看待人、考察人的。不难看出，正是从这种“立人”思想出发，使鲁迅的思想具有了不同于中国古代那些思想家的思想的特定的质的规定性，具有了感受和认识现实社会思想的特有的睿智性。时至今日，洋务派和维新派的思想仍然是在中国社会最有影响力的两种思想。洋务派把富国强兵作为自己追求的最高目标，但这个目标在中国的专制主义政治背景中不能不是国家主义的、政治主义的、物质主义的，不能不是强化政治专制的手段。这种本质上属于传统法家的文化思想，无法养成强毅的国民精神，也无法真正起到抵御外族侵略的作用：“举国犹孱，授之巨兵，奚能胜任，仍有僵死而已矣。”而中国知识分子之所以热衷于这种与个体人的人生选择毫无关系的空洞的大而无当的国家主义理论，无非也像先秦法家知识分子一样，意在受到政治上的重用。“虽兜牟深隐其面，威武若不可陵，而干禄之色，固灼然显于外矣。”维新派的“制造商沽立宪国会之说”是在西方文化的影响下腾跃于中国知识分子之中的，但这些知识分子并没有回答这样一个问题：在中国，谁需要“民主”？他们为什么希望“民主”？中国的民主政治在什么样的条件下才有可能建立起来？具有无限的政治、经济、文化权力的政治统治者，会不会放弃自己手中的绝对权力而推行真正的“民主”政治？中国最广大的社会群众怎样看待中国的政治，他们有没有成为“公民”和“选民”的愿望和要求？亦即需要不需要民主？自然高高在上的政治统治者和低低在下的“庶民”都不需要“民主”，少数几个知识分子有没有力量把民主体制硬按在中国社会的头上？即使他们把“民主”的体制硬按在中国社会的头上，这个“民主”将成为一种什么样的“民主”？那时的中国社会将呈现出一种什么样的状态？它会不会只成为少数政治野心家驰骋的疆场？“古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉。”在中国，没有民主，但有过剩的“民主”理论。充其量只是说明在西方文化的影响下，“民主”已经成为一个时髦的名词罢了。他们不是像西方的民主思想家那样用民主的理论启迪社会群众，不是用民主的理论批判独裁政治，而是像孔子、孟子那样用民主的理论去争取帝王的赏识和信用，或劝说帝王赐予人民以民主。这正说明他们真正需要的并不是“民主”，而是社会群众的拥戴，专制帝王的赏识，官僚政治的任用。鲁迅当时对洋务派、维新派的批判，虽然仍带有青年鲁迅的稚气，但时至今日，仍未失其现实的意义。这说明他的“立人”思想，已经超出了中国固有文化传统的范围而具有了自己的独立性。它的独立性在于，它已经不是从一个抽象的整体的需要，来看待人、人的生命以及人的生命的存在价值和意义，而是回归到了现实的、具体的人。它是从人的生命以及人的生命的存在价值和意义的角度，看待社会和社会的发展的。它开始具有了人生哲学的性质。
鲁迅的“立人”思想是一种人生哲学，但却不是中国传统道家文化的那种人生哲学。中国传统道家的人生哲学是一种自然性的人生哲学，鲁迅的“立人”思想则是一种社会的人生哲学。道家崇尚自然，同时也把人的自然的生命作为人的生命的全体，而为了这个自然生命的存在和延续，中国传统的道家文化主张离群索居，主张“不争”哲学，主张安弱守雌，主张“无为而无不为”的人生态度。而当中华民族陷于现代的世界关系之中，陷于深刻的民族危机之中，中国社会又在法家文化和儒家文化的统治之下早已成为一个政治专制和文化专制的社会实体之时，中国绝大多数的社会成员不是越来越游离于这个社会整体，而是会越来越紧密地被组织进这个社会整体中去。道家文化是主张自由的，但若一个人在社会中没有自己的自由，道家文化的所谓自由对于现代的中国人终将是一句没有意义的空话。鲁迅不是在社会之外思考人、思考人的生命的存在价值和意义的。在鲁迅这里，人主要不是与自然相对的人，而是与社会相对的人。在社会中，人必须是一个独立的有生命的主体。他在社会中失去了自己的独立性，在人与人的关系中失去了自己的独立性，也就失去了自己全部的独立性；他在社会中失去了自己的生命活力，在人与人的关系中失去了自己的生命活力，也就等于失去了自己全部的生命活力。人在更多的情况下对自然还是可以消极适应的，但对社会和人的消极适应便成了一个社会的奴才，就没有可能成为一个具有独立人格的、有生命力的人了。人是有生命的人，社会才是有生命的社会；社会中的哪一部分人成为有生命力的人，社会就会依照哪一部分人的愿望和要求发生变化。一旦人失去了自己的生命活力，这个社会也就不会独自产生出生命的活力来；一旦社会上的一部分人失去了生命的活力，社会就不会朝着满足这部分人的愿望和要求的方向发展。社会没有一个固定的发展规律，这种规律是在人的相互矛盾着的生命力量的对峙和较量中构成的。中国传统道家自然的生命哲学向鲁迅社会的人生哲学的转变，反映着从中国远古社会的自然存在状态向中国现代社会的完全的社会化状态的转变的需要。正是因为鲁迅的人生哲学与中国传统道家人生哲学是本质不同的两种人生哲学，所以鲁迅对中国传统文化的批判首先是从对道家的人生哲学的批判开始的。在他留日时期所写的《摩罗诗力说》中，鲁迅具体考察了中国文化由盛而衰的演变过程，并认为中国传统的道家文化在其中是起了重要的作用的。“老子书五千言，要在不撄人心；以不撄人心故，则必先自致槁木之心，立无为之治；以无为之为化社会，而世即于太平。其术善也。然奈何星气既凝，人类既出而后，无时无物，不禀杀机，进化或可停，而生物不能反本。是拂逆其前征，势即入于苓落，世界之内，实例至多，一览古国，悉其信证。”在这里，鲁迅十分清晰地划清了他的“立人”思想同老子哲学的关系：老子是在回归原始的自然关系的前提下建立起自己的人生哲学的，而鲁迅则明确指出，人类一旦形成，便不再可能恢复到原始的自然关系之中去。人必须面对这个已经分化了的世界，并在这样一个世界上思考人的存在及其存在的价值和意义。
鲁迅与中国文化（二）第22节
鲁迅扬弃了道家人生哲学，并不意味着他否定人的自然性及其人与人之间的自然和谐关系。他对道家人生哲学的扬弃完全是从人的现实性、社会性的要求出发的。鲁迅分明认为，人的自然性和自然的和谐关系是存在的，也是美好的，但这种关系又是十分脆弱的，在人类的社会关系中注定要受到严重的破坏；而这种关系一旦破坏，人就不能不面对这个不完美、不和谐的现实，反抗这种不合理的现实关系，并以人类的生命要求建立人与人之间的较近于合理的关系。鲁迅这种思想倾向，我们可以从他前期的短篇小说《故乡》中得到充分的印证。少年“我”和少�
