5789-中国文化的守夜人--鲁迅-第4章
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，这种形式主义也一直延续到鸦片战争以后的中国社会，至今是我们中国人的一种主要的思维形式：以“名”责“实”。“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎？’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”⑧毫无疑义，儒家这种“正名”的努力，对于中国文化的发展是有极大促进作用的。为此它建立起了越来越复杂的概念系统，以满足自己判断是非、美丑、善恶的标准和依据，从而也促进了中国语言、中国文化的发展。在这个意义上，儒家文化是具有极为开放的性质的，但儒家文化这种开放的性质，必须伴随着“正名”的意图，而这种“正名”的意图就是把所有的事物都纳入到自己的尊卑、上下、主从的关系当中来，使之构成一个有序的等级结构。“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。”⑨“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”⑩儒家文化就是在这种区分尊卑、上下、主从关系的“正名”意图中，逐渐建立起自己整个的宇宙观念和社会观念的。时至今日，儒家文化仍然可以不断纳入新的内容，以扩大自己的结构体系。“五四”以后，我们中国知识分子常常只注意区分中国文化和西方文化，并把产生于中国古代的文化称为中国文化，产生于西方的文化称为西方文化。好像文化只是一种永不变更的固状体。实际上，文化是有容受性的，儒家文化的这种容受性就更大。它可以通过命名的方式把所有文化转变成自己的文化成分，并起到加强自己文化影响的作用。
如果说儒家文化通过“正名”建立起了它整个的语言世界、文化世界，那么，它通过自己的“仁学”则建立起了自己的整个情感世界。“仁”是孔子独创的一个文化概念，并通过它建立起了一个独立的概念系统。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。”正像所有学者所指出的那样，“爱人”就是“仁”的核心意义。但这个“爱”却与西方人文主义、人道主义学说中的“爱”有着根本不同的含义。西方人文主义、人道主义学说中的“爱”是一种内在的感情体验，是在内在情感上与对象密切地联系在一起的感觉，是自我的感情与对象发生共振时表现出来的一种心理状态，它的外在表现不是被固定了的，也不是只有一种单一的表现形态。而儒家文化中的这个“爱”，则是在尊卑、上下关系中被规定下来的，它有两种不同的表现形式，一是“慈爱”，一是“敬爱”。前者是上对下的爱，后者是下对上的爱。同是下对上的“爱”，子对父要“孝”，臣对君要“忠”，妻对夫要“节”。说到底还是一种对人的“态度”。这种态度是通过对自己的欲望、情感、意志进行约束和节制而成的一种情感态度，是要进行后天自觉的学习、长期的磨练而转化成的一种近于“自然”、合乎“自然”的人的素质。它成为儒家教育的中心内容。在儒家文化中，所有的情感表现形式都可以纳入到这种“态度”中来评论、来判断。对不同的人，应有不同的态度，应有不同的情感表现形式。从而也生发出了儒家文化观念中的整个情感世界。这是一个情感的世界，但又是一个有等差的世界，一个内外有别、上下有别的世界。“何为人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”不难看出，治我们的七情，仍是我们现代中国道德教育的主要内容。儒家文化仍是我们当代中国人情感世界的主要形式。
儒家文化的核心是“仁”，但孔子却很少对“仁”做出明确的说明：“子罕言利，与命与仁。”他罕言“利”，是因为他认为对物质实利的追求是导致人与人关系恶化的主要原因之一；他罕言“命”，是因为在他看来，“命”是由天意决定的，人对自己的命运没有主动性，不必过于关心；他罕言“仁”，则因为“仁”是一个更抽象、更内在的要求，只有通过人的外在表现“礼”才能得到具体的体现。所以，他追求的最高目标是“仁”，但他的学说的主要内容则是“礼”。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”“仁”是孔子独创的文化概念，“礼”则不是，但我认为，真正给儒家文化带来力量的，除它的家国同构的社会模式和它的“正名”的理论和实践，就是这个礼法思想了。如果说它的家国同构的社会模式实际上规定了中国几千年的专制主义制度以及它与西方专制主义的根本不同的特点，如果说它的“正名”的理论和实践实际构成了一个庞大的中国社会语言的概念系统、构成了中国文化的主体形式，它的“礼”则实际地占领了从婚丧嫁娶等民间风俗到宫廷政治礼仪形式，从社会集体的娱乐活动到各个具体社会成员的一举手一投足、一颦一笑、一言一行的日常生活内容的全部现实世界的存在方式和活动方式。正是这种现实世界的存在方式和活动方式，保证了它的仁学思想的贯彻，保证了它的情感世界的存在和发展。它甚至把文学艺术这样一些审美感知的方式也纳入到自己的礼法思想中来，形成了中国文化特有的礼乐制度，牢牢地控制着中国人的情感世界。这些礼仪形式不都是孔子及其门徒发明的，但它搜集、整理了此前各个历史时期形成的风俗礼仪，赋予它们以精神的内涵和社会的意义，并随着历史的发展不断地把自然生成的所有生活细节都纳入到自己的礼法体系中来，构成了一个具有开放性的现实文化系统。“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”它能消化一切，也能吞噬一切。它以顽强的生命力跨过中国历次政治的和文化的大变动而延续至今，并在中国的社会生活中起着主要的作用。“五四”以后的每一代青年知识分子大都非常轻视儒家文化，但他们最终大都失败在儒家文化的手下，这是因为我们往往只重视书面文化中说的什么“内容”，而忽略了文化存在的现实形式。儒家文化恰恰不仅仅是以书面文化的内容而存在的，同时更是以其形式而存在的，甚至当我们走进纪念鲁迅、纪念郭沫若、纪念茅盾的大会礼堂，并发表着批判儒家文化传统的论文的时候，很可能已经被组织进了儒家文化的礼法关系之中；甚至当胡风以三十万言的意见书阐释着自己对马克思主义文艺观的独立理解的时候，他已经把自己纳入到儒家文化的“进谏”的形式里，并把判断是非的最终权力交给了处于“尊位”的另一个人，而把自己留在了听从判决的“卑位”上。……我们天天处在这种礼法关系之中而无所觉，也就逐渐习惯了这种关系，习惯了儒家文化的思想要求。儒家文化这种特有的魅力，就来自它的无所不在的“礼”。这个“礼”的主要作用是什么呢？“博我以文，约我以礼”。它的主要作用起的就是约束人的内在的欲望、情感、意志和外在的言语、表情、行动的作用。在人的精神世界里，它是与儒家的“仁”的要求相应和的；在外在的表现中，它是与儒家维系以父子关系为模式的尊卑、上下、主从等级社会关系的社会目的相应和的。这样，孔子开创的儒家学说就构成了一个完整的文化世界，这个世界体现的是孔子寻求一个安定、和平的社会秩序的意图和要求。在这个世界里，有一个安定的、和平的社会理想，有为这样一个世界的结构赋予其意义的语言概念系统，有维系这样一个理想的社会而需要的情感世界的保证，有为这样一个世界上的各种不同的人制定的伦理道德的标准。这不是一个现实的世界，而是一个孔子所希望的世界。他不是为了任何一个特定的政治统治者的利益，而是为了整个中国社会的安定和幸福。作为一个社会学家，孔子是无可指责的。他在他的历史条件下思考了人，思考了人类社会，思考了改造社会的方式。对于一个两千年以前的中国知识分子，我们还能要求什么呢？
但是，儒家文化也有一个自己根本无法克服的矛盾，即作为一个社会学说，它缺少现实的可行性。在春秋战国时期，中国知识分子（“士”）是在社会平民中产生的，而不是在政治集团中产生的，他们通过文化的接受和创造超越了一己的存在，获得了思维上的整体性，但他们这种思维上的整体性却并不同时伴随着实践上的整体性，他们没有左右整个社会的政治权力，这种权力掌握在各个诸侯国的国王手中。这是一种知识与权力的分裂状态，知识分子与政治家的分裂状态。知识分子要把自己的思考转变为社会的实践，必须通过各个诸侯国的国王，必须借助他们的政治权力。这就决定了儒家文化的话语形式与话语内容的分裂。就其话语内容，它是社会学的；就其话语形式，它是政治学的，是诉诸政治统治者的。它的话语内容的社会学性质使政治统治者不可能实际地接受它，并把它转化为自己的一种信仰，一种全身心追求的社会目标；而它的话语形式又使社会平民无法把它变为自己的信仰，变为自己日常社会生活的目标和原则。社会平民首先要谋食，然后才能谋道；他要首先为自己负责，然后才能为社会负责。儒家文化不是他们的文化。它是作为一种政治治理的方式而存在的，但它同时又严重缺乏政治学的本质特征。所以，当时的孔子和孟子为了推行自己的主张四处奔走，游说诸侯，却没有一个诸侯国的国王真正接受他们的思想学说。在诸侯并立的世界上，强则立，弱则亡，道德可以治自己，但治不了环绕自己的虎狼之国。他们不需要儒家文化，他们需要的是法家文化，因为只有法家文化才体现了他们的根本要求，体现了政治学的本质。
鲁迅与中国文化（一）第5节
政治学只能是政治学，而不能同时是道德学。因为道德学必须建立在人的自然存在的基础之上，是人与人自然关系的社会表现，而政治本身就是超自然的，就是建立在社会分化的基础之上的，建立在人与人的矛盾和斗争的基础之上的。社会没有分化，人与人之间根本没有矛盾和斗争，要政治做什么呢？要政治统治机构做什么呢？
儒家文化是提倡道德的，道德是建立在人与人之间的自然联系的基础之上的，所以儒家文化的理论基础就是人性本善：“人之初，性本善。性相近，习相远。”就其自然联系，儒家这种人性善的说法不能说没有一点道理。在家庭关系中，丈夫与妻子，是通过性别的不同联系在一起的，是相互依存的，是可以通过爱情在感情上融为一体的；父与子的关系是由于辈分的不同联系在一起的，是可以在保护与被保护的关系的基础上产生感情联系的；君与臣的关系是可以通过职位的不同联系在一起的，是可以在长期的合作中建立起情感关系的。但家庭和国家又都不是纯粹的自然联系。没有私有制，没有社会的分化，没有人与人之间的利益冲突，没有人与人之间的矛盾和斗争，不但不会产生国家，同时也不会产生家庭。国家和家庭都不只是一种自然的存在形式。它们更是一个利益集团，是在意识到人与人之间的矛盾和斗争，意识到人与人之间的利益关系之后才产生的。家庭与家庭之间会有矛盾和斗争，会有各种利益的冲突，家庭内部各成员之间同样也会有矛盾和斗争，同样也会有利益的冲突；国与国之间会有矛盾和斗争，会有利益的冲突，国家内部同样也会有矛盾和斗争，会有利益的冲突。在利益的冲突中，各个人首先意识到的是自己的利益，不论他最终是否放弃了自己的利益，但这种利益意识实际已经存在着，他的放弃自己的利益也是因为自己的利益。一个家庭之有家长，一个国家之有君主，正是因为这种矛盾斗争的存在，这种利益冲突的存在。他们被赋予了更大的权力，同时也就意味着被赋予了更大的利益，或获得更大利益的可能。在这个意义上，他们不是存在于更被爱戴的位置，而是存在于一个被更多人觊觎、更多人争夺的位置上。一个英明的君主是一个看不到各自利益的特殊性、看不到彼此的矛盾、意识不到自己所处地位的危险性，因而也无法驾驭这种矛盾的人呢，还是能够看到各自利益的不同、看到彼此的矛盾、意识到自己所处地位的危险性，因而也能够努力去驾驭这种矛盾的人呢？显然是后者。只要我们意识到这一点，我们就能够理解，法家知识分子的“人性恶”的理论与儒家知识分子的“人性善”的理论是有同等的真理性的，不过二者有着观察、感受、认识和理解人生的不同的思想角度。法家知识分子认为，一个君主首先应当意识到人性是恶的，人是自私的，每个人都不会平白无故地忠于你、爱戴你，为你的国家牺牲自己的利益。你不能绝对地信任任何一个人：“人主之患，在于信人。信人，则制于人。人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。故为人臣者，窥觇其君心也无须臾之休，而人主怠傲于其上，此世所以有劫君弑主也。为人主而大信其子，则奸臣得乘于子以成其私，故李兑傅赵王而饿主父。为人主而大信其妻，则奸臣得乘于妻以成其私，故优施傅丽姬杀申生而立奚齐。夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣。”所以，法家知识分子认为君臣关系不是道德关系，而是利益关系。臣有其私心，也有其公义，关键在于君主有没有能力制其私心而用其公义。君臣非一心，二者以“计”合。“故君臣异心，君以计畜臣，臣以计事君。君臣之交，计也。害身而利国，臣弗为也；害国而利臣，君不行也。臣之情，害身无利；君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也。”儒家知识分子为人们塑造了一个爱护臣下的君主的形象，法家知识分子认为这是诈诬之辞，万不可信。“今学者之说人主也，皆去求利之心，出相爱之道，是求人主之过父母之亲也，此不熟于论恩，诈而诬也，故明主不受也。”显而易见，法家知识分子对于政治关系的理解，较之儒家知识分子对于政治关系的理解更具有真实性，也更具有现实性。政治斗争是在社会分化的基础上产生的，是在经济私有制的基础之上产生的，是在人与人之间的矛盾斗争的基础上产生的。政治学必须建立在对于矛盾斗争的认识和理解上，而不能建立在没有矛盾斗争的认识和理解上。所以，作为一种政治学说，法家文化较之儒家文化的建构基础更为稳固，更为坚实。儒家文化给人的政治的理解带有更多的轻飘飘的虚�
