5789-中国文化的守夜人--鲁迅-第9章
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在这里，我们还可以发现墨家文化的另一个重要的特征，即墨家文化作为一个知识分子的文化学说的独立性。我们在这里所说的独立性，已经不是作为一种文化学说有没有自己特定的主张的那种独立性，而是作为一个新生的知识分子阶层对于政治统治者的政治体制的独立性。凡是一个独立的阶层，都有自己独立作用于社会、作用于社会人生的方式，这种方式不是惟一的方式，但却应是一种独立的方式。一个政治家用政治的手段作用于社会，一个实业家以自己经济的手段作用于社会，一个知识分子也必须以一个知识分子的方式作用于社会。而这种独立的方式则必须以自己独立的追求目标为基础，没有这种独立的追求目标，其独立的运作方式就失去了存在的意义。有了这种独立的目标，有了自己独立的从业方式，才有发挥自己独立作用的社会空间。法家文化是一种知识分子文化，但它建立的却是一种政治文化，这种文化的实行，依靠的不是知识分子本人，而是政治帝王。法家知识分子在自己创立的文化中是被帝王所控制的，是为帝王帮忙的，是没有自己的独立意志的。儒家文化也是一种知识分子的文化，但它建立的儒家文化却是带有很强政治性的社会文化，这种文化的实行，依靠的也不是知识分子本人，而是政治帝王以及他所需要的政治秩序。儒家知识分子在自己创立的儒家文化中也是没有自己的独立性的，也是受帝王控制、为帝王帮忙的。道家文化拒绝了政治，但也拒绝了社会。道家知识分子在自己创立的道家文化中是独立的，但又是孤立的。它无法把自己的独立意志贯彻到社会之中去，政治家在他们的冷眼旁观中获得了自己完全的自由，获得了独立决定社会命运的权力。实际上，法家文化、儒家文化和道家文化都把整个的社会让给了政治统治集团，造成了中国古代“社会即政治、政治即社会”的不正常的存在状态。而西方社会却在任何一个历史时期都不是惟政治化的社会，古希腊政治与文化在泛神论观念下的并立，中世纪教权与政权的并立，文艺复兴后政治、经济、文化在自由观念下的并立，使西方社会构成了在矛盾中存在、在矛盾
中发展的动态过程。在中国古代，只有墨家文化才有独立于社会政治的追求目标。它不是非社会性的，但也不是政治性的。在国际关系中，强国的政治统治者在自然的趋势中就会倾向于侵略和扩张，因为侵略和扩张是强国政治统治者能够贯彻自己独立意志的一种最有效的方式；在国内关系中，政治统治者在自然的趋势中就会倾向于以强凌弱、以大压小、以众贼寡、以贵傲贱、以富骄贫，因为他们自身就是强的、大的、能够调动群众的、贵的、富的。如果没有一种独立的力量遏制政治统治者的这种自然发展趋势，强国的政治统治者就会发动对外的侵略战争，国内的政治统治者就会成为凌驾于全社会之上的一个暴虐的力量。墨家文化所追求的就是成为一个体现正义的独立的力量。它承认现实政治的统治，但却不是帮助这个政治统治集团加强自己的权力地位，实现对外侵略战争的胜利，实现对自己臣民的有效控制，而是作为人间的“天意”和“鬼神”，随时出现在以强凌弱、以大攻小的关键的场合，以遏制侵略战争和社会暴虐行为的发生。他们不像法家知识分子那样把绝对的权力赋予专制帝王，也不像儒家知识分子那样认为自己必须忠于自己的君主，他们遵行的只是“天意”，只是他们自己提出的思想原则。正像基督教文化依靠上帝取得了与世俗政治权力分庭抗礼的力量，墨家文化也企图借助“天志”、“鬼神”而取得与现实政治权力平等的地位。
鲁迅与中国文化（一）第13节
墨家文化的这种独立性，使它不但具有自己的理论品格，同时也具有自己的实践品格。不论是法家知识分子还是儒家知识分子，只有作为一个“言者”的时候才是一个真正的知识分子；一旦成为一个“行者”，他们就不再是一个知识分子，而是一个政治官僚了。因为他们的理论是为政治家提供的，是必须通过政治实践才能具体实现的，而政治权力却不是知识分子必然具有的。墨家知识分子则不同，他们所追求的目标不是政治家追求的目标，而是他们自己的社会要求。他们是这种目标的提出者，也是这种目标的实际追求者。在这一点上，墨家文化与道家文化是相同的，但道家文化却不关心社会目标的实现，墨家文化的追求是超越于个人生活方式的社会目标。我认为，只有从这样一个角度，我们才能够更切近地理解墨子所说的“言有三表”的方法论的意义。他说：“言必有三表，何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之实；于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”假若翻译成现代的语言，就是说，一种理论，一种思想学说，必须具有三个要素，其一是要有历史的根据，其二是要有现实的根据，其三是要到实践中去检验。胡适在谈到墨家文化学说与儒家文化学说的不同时说：“孔子所说是一种理想的目的，墨子所要的是一个‘所以为之若之何’的进行方法。孔子说的是一个‘什么’，墨子说的是一个‘怎样’。”所以，孔子的思想学说是不包括如何实践的过程的，而墨子的思想学说则必须包括这样一个过程，并且这个过程必须依靠具有这种思想的人的实践才能实现。在墨子看来，不与自身实践相联系的理论只是一种“荡口”，不是真正的理论学说。他说：“言足以迁行者常之，不足以迁行者勿常。不足以迁行而常之，是荡口也。”“言足以复行者常之，不足以举行者勿常。不足以举行而常之，是荡口也。”
墨子学说的实践性派生了墨家文化的另两个独立特征：其一是对自然科学技术的重视，对科学思维方式和逻辑学的重视；其二是对自身实践品格的重视。中国文化在其发源的春秋战国时期就被政治关怀和社会道德关怀所覆盖了，致使自然科学长期受不到文人雅士的重视，重“道”轻“器”，重“理”轻“用”，自然科学没有成为中国古代文化的一个主要组成部分。中国文化之所以走上了这种偏瘫的路，一个重要的原因就是体现中国知识分子文化的儒家文化和道家文化都与社会实践相脱离。只有墨子，不但重视理论，而且重视实践。而在社会实践中，社会科学和自然科学是具有同等重要的意义的。社会实践离不开社会科学，也离不开自然科学，二者是相辅相成、密不可分的。在西方文化的发展中，社会科学的方法论体系经常是从自然科学的方法论体系中吸收过来的，因为自然科学的方法论带有更精密的性质，带有严格的实践性品格，任何一个非逻辑性的环节都会导致整个实践过程的失败，而在社会科学中却最容易通过偷换概念等方式把辩证过程变为诡辩过程。墨家文化重视自然科学，同时也重视逻辑学，它的逻辑学几乎是中国土生土长的惟一的一个逻辑学体系。墨家文化的实践性也决定了墨家知识分子格外重视个人的实践品格的修养。儒家知识分子也重视个人的品格，但儒家所讲的个人品格更是礼仪性的，其意义是在人与人的关系中体现出来的，是个人道德修养的一种表现形式，是做一个“君子”所不能不具有的，是“为人师表”所不可缺少的，带有更多的表演性质，与其所从事的具体事业没有必然的联系。而墨家文化的个人品格则是实践性的，是实现他们的文化主张所必不可缺少的。他们作为一个知识分子团体，没有固定的政治的靠山和经济的来源，为了和平主义的目的和社会正义原则的贯彻，常常奔走于各个诸侯国之间，所需要的是对自己事业的忠诚和信念，是对社会正义与社会和平的主体性关怀，是身体力行的实践品格和艰苦奋斗的精神。与此同时，儒家文化把当时的社会分化视为正常的社会现象，从而也把知识分子自己视为凌驾于社会群众之上的一个特殊的阶层。孟子说：“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”墨家文化则把这种社会分化视为人类社会的一种不正常的现象，视为导致了人类战争和人类相互倾轧残害的根源。它反对对外的侵略战争，反对以强凌弱、以众贼寡、以贵傲贱、以富骄贫的不平等现象，主张兼爱非攻，所以，他们也不把知识分子视为一个凌驾在社会群众之上的特殊阶层，不把自己视为一个理应受到社会特殊礼遇的特权人物。他们追求的只是社会的正义，并在这种追求中感到自我的存在价值和意义，他们不追求超于社会群众的更豪华、更富裕、更舒适安逸的物质生活，不追求个人的政治权力和政治地位，并以此作为个人的做人原则。这也决定了他们必须具有自励自苦的精神品格。这是与他们的思想追求和社会追求无法截然分开的，不只是一种伦理道德的要求。即使是极力反对他们的儒家文化的代表人物孟子，也并不怀疑他们这种自励自苦精神的真诚性，并指出这是墨家知识分子的主要特征之一：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之。”庄子也是不满意墨子的思想学说的，但对他的人格则有相当的尊敬：“墨子真天下之好也。将求之不可得也，虽枯槁不舍也。才士也夫！”
墨子的社会学说与法家文化和儒家文化没有根本的不同，它们都体现了新生知识分子阶层对政治的要求。这集中体现在墨子的“尚贤”、“尚同”的主张上。所谓“尚贤”，就是不要仅仅任用亲贵、在固有的贵族圈子里选任政治官吏，重视知识分子，不论其出身如何，只要有才有德，利于政治上的治理，就要大胆任用。这代表的不是贵族统治集团的利益，也不是小生产者的利益，而是新生“士”这个阶层的利益。所谓“尚同”，实际上是政治运作上的有效性，能使上情下达、下情上达，反映着政治社会的要求。他与儒家和法家知识分子的差别仅仅在于，儒家和法家知识分子承认当时正在扩大着的政治统治集团与普通社会群众这两个阶层的分化，并在这种分化中看待自己的社会作用。他们是自觉地为当时的政治统治者出谋划策的，是从巩固和加强他们的政治统治的角度提出自己各不相同的政治方案和社会方案的。而墨子是反对当时的这种分化趋势的，是不主张把这种分化绝对化的。他认为，政治官吏要随时在社会群众中选拔，不把任何一个官吏的地位凝固起来。官吏不是绝对脱离社会生产的独立阶层，而是同时具有生产能力和活动能力的人。墨家知识分子的奋斗目标不是帮助任何一个政治统治集团加强自己的政治统治，而是使他们实行“兼爱”�
