5830-鲁迅其人:全面解读鲁迅-第11章
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脑濉Ｎ闹械摹靶橥币淮剩匀辉侗仍渲械摹捌燮备挥谖幕庠獭Ｅ岫喾圃挠玫氖恰捌恕保患堵逞溉返诙恚坏�179页注［6］。欺骗所设定的是对象的被欺骗，虽然也很悲哀，但终究还有识别和避免的可能。而“虚妄”所给定的对象，却与它是一个无可逃脱的同一。所以那里没有希望，也没有绝望；没有光明，甚至也没有真正的黑暗。既然连对象都不真实，还谈何“肉薄”或其他呢？于是，这个“虚妄”的出现，就成为文章中一个真正残酷的事件，因为对象的虚妄正表明自身存在的虚妄，也就是说，“虚妄”成了存在本身。它与文章开头的那种“没有爱憎，没有哀乐，也没有颜色和声音”的平安、寂寞与迟暮感，构成了一个结构环。由于这一切都是从“希望”的原点上开始作螺旋运动的，所以这个“虚妄”就不只是一般意义上的希望的失落或绝望的不真实等等，更重要的是，它既表明希望者在对希望的追寻中，一步步丧失自己的存在性，而至于变得不真实的悲哀与无奈，又揭示了希望者所以要对“希望”本身加以审视和追问的原因、动力和某种新的潜在的可能性。
希望在人的现实生存中，是一种超越性意向的表达方式即一种主观设定。它指向对某种可能性的显现的期待，并不存在于现实状态中，但却是使存在成为存在的意义和理由。因而希望的根本特征就是它的时间性即“未来性”。这不是物理时间，而是一个“存在问题的超越境域”即价值时间的概念［德］海德格尔：《存在与时间》；第51页；陈嘉映、王节庆译，三联书店，1987。。它关系到存在的意向性和依据于此而建立起来的现实存在方式。显然，只有在存在者生存境遇恶化的时候，关于希望的形而上学问题才会成为生存论的中心问题。而这正是本世纪以来的一个人类性问题。仅此一点，就足以表明《希望》一文在整个鲁迅中期思想和哲学中的分量与地位。因为它直接面对着一个严酷的生存问题：既然存在成为虚妄，时间性已呈现为混沌，那么，虚妄的生存如何接受？又如何才成为可能呢？
二
在人类话语的历史中，任何一个文本甚至语词的出现，都可能成为一个历史性事件，因为它们不仅总蕴含着某种人类性的内在经验或意愿，而且会在意义的关联中影响未来世界。
“虚妄”一词，据说源于佛家语。《成唯识论·卷九》释“真如”云：“真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变易。”所以，所谓“虚妄”，就是指与“真如”、“法性”相反的不真实性和不确定性。在中国，最早使用该词的，似乎是东汉的王充。他作《论衡》的宗旨，就是要“疾虚妄”王充：《论衡·佚文》。笔者所谓“虚妄”，是指一种生存感受，与王充的不同。。这与佛学是否有关固未可知，但在汉语语汇中，不实谓之虚，不真谓之妄，词义上都自有所源，而且这正是中国人理解和接受佛教的文化和哲学基础。虽然王充之说有离经叛道的意味，但实际上，他之所谓“疾虚妄”，着力于反对谶纬迷信、调文饰辞，所依据和所维护的正是正统的儒家精神。对于从不怀疑世界存在的合理性，执迷于现世生存的儒家哲学来说，“虚妄”是不可接受的，所以王充要对它报以深恶痛绝。但是真正的问题也是一个生存论问题：为什么中国人眼前总有一种拂之不去的虚妄感呢？它究竟表述着怎样的一种生存经验呢？
中国人对于世界秩序的要求，就是完满、和谐与恒定，而不能容忍它的残缺或被破坏，所以总是努力不停地修补这个世界。远古神话中“女娲补天”的故事，正寓言似地说出了中国人尤其是入世文人最一般的生存态度和人生使命。自春秋时代因“礼崩乐坏”而竭力要“志于道”、“克己复礼”的孔子以来《论语》：《里仁》、《颜渊》。，历代儒士为了修补这个君权的御座，真可谓赴汤蹈火，前仆后继。他们都抱定了“补天”之命和“修齐治平”的事功宗旨，来展开个体生命的程序。在这种心理定势中，虚妄感本无落脚之处，因为它既没有对天地的怀疑，也没有对自身生命和意义的审视。所以严格地讲，儒家并没有超越性的理想。而通常被人们称为道德理想的那个东西，其实仍是一种现世性的道德信念，即确信世界存在的自然完满和先天合理。这种信念的时间意向不指向未来，而是指向古代。孔子的“吾从周”《论语·八佾》。在先秦百家中，已算是除法家以外最为激进的道德理想了。但问题是，从先秦“大”阶层自觉意识的发生开始，世界秩序之“天”的完满性、恒定性和先天合理性之“道”，就是一个无法确证和确立起来的东西，因而只能被想象成某种在历史记忆中曾经存在过的古代社会图景。这样，儒家的“志于道”便获得了价值论证，并使所有出于“补天”之志的政治和道德冲动，仿佛呈现出一种理想色彩。但同时，由于它的伦理基础，又从未超越或偏离过现世的道德与政治关系，所以它又是对现实的认同与包容。这就成为儒家的现世精神与中庸态度。于是“大道之行，天下为公”的“大同理想”，与由君、臣、民三大块构成的现世社会就被缝合到了一起，而本来是表征社会沉沦的“大道既隐，天下为家”的“礼义以为纪”《礼记·礼运》。，便成了现世神圣不可易位的社会秩序，并沉积为两千年来中国意识形态的无意识层面中国历代意识形态，出于对“乱世”的恐惧，均以求社会结构的稳定为基础。。一旦这种杂合于一起的崇古理想和包容性的现世态度同时面对一种不完满的现实状态时，它们之间就不能不发生磨擦甚至裂隙。
如果说，道家把能被五官感知的感性世界视为一个不真实的界域《老子·12章》：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽……”《庄子·天地》有同类的提法。，还是一种基于文明悲观态度和出世心理而给出的哲学描述的话，那么屈原时代的“蝉翼为重，千钧为轻；黄钟毁弃，瓦釜雷鸣；馋人高张，贤士无名”《楚辞·卜居》。，则已是对当时的政治与道德现实的明确谴责。至少，屈原本人已分明感受到了政治与道德理想幻灭的痛苦，世界已经变得不真实，不可信赖和不可接受了。而这种幻灭感的生成原因，则是“补天”之志失落。所以，屈原之死向这个世界披露了一个事实，即价值颠倒的现实生存感，已经在开始侵蚀儒士们的“补天”之志了。正是在现实的黑暗和以“道”立身的理想之间的缝隙中，与儒家本非一家的道家哲学，恰好能为后来连遭挫败的士人们提供一个精神的缓冲地带和心理退路，使他们可以超然到不必落到步屈子后尘的绝境。于是，一种被道家哲学描述自觉化了的历史虚妄感，也就在这缝隙中流动、漫延，并沉淀在后世文人的心灵中，再也无法抹去。当然，这种虚妄感决不会发生在那些随波逐流的俗士政客身上，而凡有幻灭感和虚妄感的，几乎必定是被黑暗挫败的儒士中的精英分子。一如屈原的“正道直行，竭忠尽智，以事其君，馋人间之，可谓穷矣”《史记·屈贾列传》。。历史就是这么颠倒和不公正。所以，韩非子笔下的寓言人物卞和，因“宝玉而题之以石，贞士而名之以诳”而泣于楚山之下，而至于“泪尽而泣之以血”《韩非子·和氏》。，竟成了一部中国文人“血泪史”的预言者。
尽管如此，儒家“志于道”的理想人格的设计，还是给后世文人太多的幻觉，使他们以为，只要以“道”为“志”，承担了历史使命，自身人格也就拥有了面对世界的价值优势，可以替天行道，批评朝政，干预现实。因为在他们的理想中，“道”是最高价值，君权应该接受它的规范与矫正。然而，儒家在现实的政治秩序中，为“士”规定的却是“臣”的人格地位。“士，事也”《管子·君臣上》；房玄龄注。，这本身又表明了他们对于君权来说的工具性和依附性。这种人格定位，使他们的道德理想，必须以君权之“势”为中介才能实现。本来，儒家的理想政治秩序，是根据“天人合一”的最高伦理和谐律来推导和设计出来的，所以他们用“圣人”的至善人格来要求君王，用道德自我完善作为政治行为的出发点，而它自身的“臣”道也就是为这样的“圣王”所用和所设置的，这就是所谓“圣臣”。在这样的理想社会中，个人的道德价值的实现，确乎应该不成问题。但只要这种理想政治在现实世界中不可能实现，儒士的个人价值的实现就会出现不可克服的障碍，因为“志于道”的理想状态一旦被“事父、事君”的现实等级从属关系所置换和取代，那么“道”就会被“势”架空，并成为为君权所用的东西，而失去最高的价值尊严。这样，臣的一切行为选择，都必须获得现世君权意志的许可。所以，“道”尊于“势”，在现实中，只能是儒生们的一个永远不可能的空想。他们不明白也不愿相信，在一个一元化的伦理政治秩序中，最高权力意志是不会接受任何现世规范约束的，更不会允许自身以外的任何一种社会力量成为独立的政治力量，与自己抗衡。况且，“君权神授”的先天观念，又早已预设了“朕即天”的后天独裁的政治暴力形式。君王所要求的，只是对自己权力的神圣性与统治秩序的合理性的论证，而不是儒士们的批评和干预。这时，在恶劣的情欲和权势欲面前，儒家的性善论和道德论已经变得苍白无力，完全失去了制约能力。于是，儒士们的个体价值实现的可能性，只能完全取决于现世君主的个人意志。这就在政治上决定了这些文人的基本命运。屈原的悲剧，不过是其中的一个典型个案而已。
所以，儒家为儒士们设计了理想的道德方案，却又在现实的政治结构中，为他们个人价值的实现，设下了不可逾越的障碍。甚至还用温柔敦厚的“诗教”，为他们规定了情感宣泄的方式和分寸。因而心比天高、命如纸薄的儒士们，永远只能在“补天”理想和屈居“臣道”的人格地位之间悲哀或激愤地徘徊。虚妄之雾，遍被士林。所以，当汉末文人因政治黑暗、大志旁落，而悲叹人生的短促虚妄，变幻不定时；当魏晋名士自持“士节”，独居“方外”，冷眼傲视黑暗世俗时，他们都只能到道家哲学中去寻找根据，甚至用“自然”来抗拒“名教”。但这又是一条非常可疑的道路。道家的“自然”虽可能为他们提供一条暂退之路，却无法根治那种源于人格“基因”的“志”的失落的痛苦。“儒道互补”的人格生存方式，不过是士人们求“志功”不得而后的权宜之计。道家的“自然”始终没能也不可能真正成为中国文人的生存依据，他们心目中的价值天平，仍不能不向儒道倾斜。所以，虽然魏晋名士还能从容面对杀戮，后来者又先后从玄学走进玄言、山水和田园诗，直至标出不能为五斗米折腰的田园隐士，但“自然”与“名教”的握手言和，表明文人最后仍不得不接受一个新的不平等条约。然后就是唐代文人心安理得地踏着科举制的仕进新台阶，重新走进皇权的怀抱。当然，魏晋之后，佛道精神也更深地介入了文人们的人格心理。比起先秦处士，他们已多出了一份虚妄的清醒。尽管他们仍无法摆脱个人痛苦，但在艰险的仕途上，进退已自如多了，完全可以不必像屈原那样，因补天不成而痛不欲生；也不会像魏晋名士那样，因傲视权贵而招来杀身之祸。
儒、释、道的三教合流，在中国文化中所以成为必然趋势，根本原因就在于，文人始终不能放弃“补天”之志，而又必须为自己无法实现的生命价值和人格独立，寻找一种可以解释、可以接受，因而可以活下去的理由。由于在中国的专制政治下，个人价值的充分实现和人格独立的理想，本身就是一种历史的虚妄，所以人们也只得以诸如道家的“虚无”，佛教的“色空”之类，为自己的现世生存，提供一种虚妄的依托，以包容和消解太多的痛苦，使自己能在这不真不假，亦真亦假的世界中活下去。所以中国的文人的心灵史也就常常呈现出种种阴惨的滑稽。像朱熹这样的理学家，虽然相信天地不会变坏，却对“人道”非常绝望，竟然也说出“只是相将人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起”的虚妄之语《朱子语类·卷一》。。《红楼梦》中，太虚幻境以“假作真时真亦假，无为有处有还无”一语中的，道尽了人间幻象。而“太虚幻境”的设置本身，就宣明了世俗生存的虚妄性。即如宋代洪迈所说，“以真为假，以假为真，均之为妄境耳”《容斋随笔·真假皆妄》。。再如血气方刚，愤世嫉俗的末世文人龚自珍，面对无可挽救的“衰世”，先不忘自己的“补天”使命，试图重建一个以“史”为本体依据，以“大我”之“心力”为原动力的救世方案龚自珍：《古史钩沉论》四篇、《壬癸之际胎观第一》、《壬癸之际胎观第四》等篇，《龚自珍全集》；上海人民出版社，1975。。然而到最后，“忽然搁笔无言说，重礼天台七卷经”，竟然投身佛门，面求“妄”道了：“或问圣众以何为依止？答以心为依止。真心耶？妄心耶？答以妄心为依止，全妄即真故。”《定庵观仪》；《龚自珍全集》377页。
到龚自珍的“暴疾捐馆”，中国传统文人实际已经走完了心灵历程的最后一步。眼前的真道“妄”道，已成了一片混沌，再也无路可走。如果龚自珍知道自己是下一个时代的第一位诗人，也许他会把一个自己始终搞不明白的惨痛诧异，写在下一部历史的第一页上：为什么中国文化留给那些“补天”志士的，竟然只有戮心的绝望？为什么中国人历史，总要蘸着那些想让世界变好一点的人的泪血才能写成？《乙丙之际箸议第九》；《龚自珍全集》；第6～7页。
《鲁迅其人》第二部分论鲁迅的生命意志及其人格形式（2）
三
生命的发育过程，总是在个体身上，重演整个物种的自然进化史。鲁迅从青年时代走到《野草》创作时，也以他独特的个人方式，经历了两千年中国文人心灵史的几乎全部过程。也许，《希望》篇就是他对于这一历程的回顾和观照。
当鲁迅第一次把启蒙主义确定为他的人生目标时，他还是一个传统的青年儒生。虽然当时他已经广泛地涉猎了西方文化，理性主义、人道主义和个性主义的精神灌注，这使他领先一步，走进了由传统文人向现代知识分子转型的过渡区域，但就其文化人格和道德实践模式而言，则还未钻出儒家的旧茧。因而在中华民族的深重危机和强权林立的西方文明面前，他满腔激情地呼唤“精神界之战士”《坟·摩罗诗力说》；《鲁迅全集》第1卷，第100页。，把“取今复古，别立新宗”的宏伟使命《坟·文化偏至论》；《鲁迅全集》第1卷，第56页。，担为己任，立志要改变中国国民精神，准备不惜以自己的一腔热血，来修补这濒临沉没的文化方舟。然而仅此一点，便注定了他已无法逃脱前辈文人的命运。很快，一本小小的《新生》杂志的流产见《呐喊·自序》；《鲁迅全集》第1卷，第417页。，就颠覆了他的整个理想大厦，打破了他儒家式的古典英雄主义幻想，使他第一次清醒地领略了文化荒原上的
