5830-鲁迅其人:全面解读鲁迅-第15章
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做人的教科书。
儒家内部虽有所谓人性善恶观的分歧，但其实并不冲突；二者讲的人性并不全是一个东西。以早期儒家为例，孟子强调人的四种善端是就人的社会道德而言，讲的是有待“扩而充之”《孟子·公孙丑》。的可能性，既然是可能性，它理所当然不排斥别的可能性：恶。况且荀子还不是正面提这另一种可能，而只是把恶归结为人的一种自然本能：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚。”《荀子·性恶》。不管是性善说，性恶说，还是宋元时期的人性二元论，都必然会推导出重修养的结论：人性本善，但这只是一种潜在的善，如果不率性修道而尽其性，便不能“致良知”，从而把自己从“近于禽兽”的境地提高到人的水平；同样的思路，人性本恶，那么就必须时时刻刻注意对这恶的劣根的改造，不然就是荀子所谓“纵情性、安恣睢，禽兽行”《荀子·非十二子》。。
儒家把人格修养看得比生命更重要，正是这样来的。儒家“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”《中庸》。的慎独，“吾日三省吾身”《论语·学而》。的传统，苦行僧般的自律，都是这样来的。
中国儒家一系列的修身概念，在动物和人类之间砌了一道壁垒，历代儒家都很讲人兽之别，这是一种类意识。这种类意识无论如何标志着人类的一次伟大自觉。
不修身无以为人，鲁迅显然是继承了这个类自觉的传统的。他说自己常常更无情面地解剖自己，正是一种精神的自律。他孤独地引来火种煮自己的肉，他常常对自己心中的鬼魂以无情的拷打，其真诚性、苛刻性决不亚于儒家的慎独与一日三省。
然而，三省吾身，严于解剖自己，真的就具有一种绝对的先验的价值么？如果真的有，我们为什么再不倡言理学的“天理人欲”说，再不倡言“狠斗私心一闪念”？谁能否认那也是在修养，并且确有虔诚的、不留情面的修养者在？可见，修身行为尽管标志着人兽之别，但它本身并不能揭示人在何种程度上成为了人的历史具体性。因此，比抽象的肯定慎独、解剖自己更要紧的，是对修身者的修身尺度来一番盘问，修身者真正的意义世界在哪里。
历代儒学对人性形而上的思考，不尽是为统治阶级贡献意识形态，同时也体现了中国知识者对人类本质的探究与把握。这也许是儒学对人类的贡献之所在。不过，儒家对修身的理解一开始就包含着它的反面：这种修身之学所刻意追求的一方面固然是人兽相揖别，但比这一特性更明显的是，它同时又使人物化为一种抽象客体的工具；换句话说，它一方面大声疾呼人的尊严，一方面却要人“死守善道”、“死而后已”地就范于一种把人不当人的对象性世界：道。“道”是什么？历代儒家有各种说法，但大同小异，透过天道与人道或天人合一的哲学迷雾，我们看到的仍然只是“人道”：名教纲常是也。儒家所说的人格正是这种道的个体显现，儒家人格的一系列特征正由此而展开，儒家所倡言的为人操守、名节、骨气正是人捍卫这至尊的道显示出的光芒。
后人常说，儒是忠君的，这当然有根据，但并不全符合事实的。儒家修身的最终指向，是与道的合一，而不是与君合一。儒家气节不只是表现在敌国、敌人面前的浩然正气，更表现在昏君庸贵面前的岸然傲骨。儒家认为，士人以天下为己任，辅佐君王是作王者师而不一定是忠君不二。如果君王违道，就要“格君心之非”《孟子·梁惠王上》。。如果君王是一位“贼仁”、“贼义”者，纵杀之亦不为过。孟子非常注意培养学生藐视权贵的气概，叫他们不要把其显赫威严放在眼里：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然……吾何畏彼哉？”《孟子·万章下》。考孟子行迹，我们没有理由怀疑他的言行不一而不佩服他是一条汉子。他曾当着梁惠王的面谴责其“率兽而食人”的恶政《孟子·梁惠王上》。。他敢于在齐宣王“勃然变色”的处境中，从容地宣讲他“君有大过则谏，反复之不听则易位”《孟子·万章下》。的政治主张。他那著名的诛独夫而非弑君《孟子·梁惠王下》。的谠论，也是在这位“有疾”、“好货”的寡人之前发表的。
按照荀子对儒者人格的划分，孟子人格应属于儒家的最高品位：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”《荀子·子道》。后人所称道的古代士子的骨气、操守、名节之真正涵义，就在于这种“从道不从君”的殉道品格。
在儒学那里，从道与从君虽然在总体上是统一的，但类与个体毕竟不是二而一的东西。那些不能从根本利益上把握自己的君王，历史上叫昏君。故昏君为政，谓“无道”，明君为政则曰“有道”。儒家主张有道则现，无道则隐。这就是说，现，是为了道；隐，也是为了道。二者虽是两极行为，但在道那里统一起来了。这就是讲究入世的儒者为什么有时候也承认出世的原因，也是为什么人们常常把“卷而怀之”的隐者也看作有骨气操守之士的道理。
从道不从君固然是以纲常名教为旨归的，在根本上说是为了“君臣之正”。但是，它既然是对具体的从君主张的一种抽象，一种稀薄，它就含有一种偏斜和逸出于人身依附的可能性意义，为独立个体的自主选择提供一种微弱的理论上的支撑。儒家每每以“天”、以“道”来压服人主（4155），农民起义领袖常常于道与君的区别中亮出自己的旗帜（如“替天行道”），近代革新之士也从二者的缝隙中寻找理论生长点，这决不是偶然的。鲁迅赞许过的耿介特操之士屈原、司马迁、阮籍、嵇康等又何尝不是在这种夹缝中“放言无忌”、“肆于心”、“师心使气”的。鲁迅所说的中国古代的脊梁，大抵是以这种不拘于一君，不役于一主，独与天交流的道义、道理、道根为价值轴心和力量之柱的。
我以为鲁迅是充分注意到了古代从道不从君的精神遗产的。他是中国古代文化的真正继承者，他没有“数典忘祖”，倒是比国粹派们更懂得什么叫弘扬国粹。在读书过程中，他从不放过对中国脊梁之士，哪怕是一肢一节的搜寻，一有机会就将其凸现出来，有分寸地介绍于世，其中甚至包括孔子（历史上的孔子其人），“孔墨都不满于现状，要加以改革”（4155）。“孔丘先生确是伟大，生在巫鬼势力如此旺盛的时代，偏不肯随俗谈鬼神”（1192）。“孔子为‘知其不可为而为之’的事无大小，均不放松的实行者”（6521）。诸如此说，无论如何不能看做不经意之谈。鲁迅说他“并不全拜服孔老夫子”（4474），这句话应该有一个对应的命题：孔夫子的或个侧面我是以为然或不以为非的。这些侧面是什么呢？除了鲁迅在该篇（《论“赴难”和“逃难”》）引述的那段话中所体现的民本观之外，至少应该包括孔子的为人，即他“不肯流俗”，“知其不可为而为之”的人格品质。
由于鲁迅对旧文化的不妥协态度，人们很难看到他这种拾荒般的工作和珍爱前人遗产的苦心，看到他在人格自塑中吸取传统养分的努力。谁能否认“知其不可为而为之”、“威武不能屈”、“师心使气”之类的士子性格对他的影响？
但是拾荒也好，珍爱遗产也好，吸收养分也好，他始终是冷静的、自觉的。这是因为他已经从那个“道”的文化母体中新生出来了，他用理性在自己与母体之间划上了一条代沟。他对古代人物性格的赞许、首肯，同时又是有所保留的；即使是歌颂，也决没有到“啊，你多么伟大！”的程度；他没有无保留地奉其中任何一位为人格楷模。他是把中国古代个性振拔为现代个性的第一人。这是他比复制性“弘扬”高超的地方，是他的人格的现代特色所在，也是他有资格享有现代中国“民族魂”之誉而成为一代又一代中国青年的文化旗帜的道理所在。
鲁迅对古代个性的弘扬，是通过对儒家的“道格”和道家的“自然格”（另一种道格）批判为前提的。这从他对古代独异者的评述中看得很清楚。然而，人是能离开一定的道而生存的么？人的价值是能在道的真空中完成的么？人既然首先是一个生命存在，当然有它与宇宙相通的本然之道，有“我与万物为一”的自然之理。此外，生命个体既然只有同时与其他个体一起结成某种关系才能生存发展，那就当然会存在这种关系的构成之道。人类个体与异在于己的道发生关系，这是一种必然要发生的事。
鲁迅的现代个性人格并不是以笼统的非道主义（姑且用之）为特征的。这一点恐怕将永远为非理性主义遗憾。无论前期还是后期，他都自觉地把他自己的个体建构在新的道体关系中。
儒家之道以天人合一的尊卑秩序为内容，鲁迅的道则以人的解放为旨归。这个道本质上不再与人的尊严，人的价值对立，而恰恰是这些内容的本体证明。所以，为人的解放之道总的来说便不再是对人的否定而具有对人的本质的确证意义。
但是，人的解放不可能是不通过中介的自我解放和个体完善，因为人既然处于一定的社会关系中，那就不可能不通过社会来确立自己。正是在这个意义上，我们可以把人的解放约简为社会的解放。社会的解放当然不能离开群体的集约性行动，于是就有个体的遵命，个体的服从和个体的牺牲之需要。这种手段性的个体付出与价值本体显然构成了一个矛盾，但这也是无法避免的历史环节中的悖论。
这种价值本体与价值实现环节的对立统一很典型地体现在鲁迅的人格自塑上。鲁迅曾经用“人道主义与个人主义这两种思想的消长起伏”（1179）来概括他的这个特点。
鲁迅是一位伟大的献身者，但这决不是在中国历代献身者的名单中，多了一个数的积累。二者之间，有着深刻的历史性区别。这个区别不仅表现在如前所述，鲁迅所殉之道的质在人的解放和社会的解放，而且在于他同时没有忘掉自己的解放，并没有像朱熹、王守仁说的那样视小我为盗贼，把“气质之性”纯粹当作“天地之性”的副本。
这首先表现在他对自己生存权利的捍卫。这种捍卫在他那里决不是羞羞答答的。笔者随便统计了一下，他不下十多处谈到自己的工作与谋生有关。甚至在他最辉煌的北京呐喊和上海战斗时期，甚至在出版最圣洁的“两地书”的时候，也毫不讳言“为卖钱而作”（1283）、“寻一点饭”吃、“译一点东西卖卖”（11574）、“啖饭计”、“图版税”（12106）的考虑。
对鲁迅的为稿费、为吃饭的自白，善意的讳去和另有用心的攻讦在价值观和认识论上都犯着同一个错误：二者都自觉与否地运用着古老的“天理——人欲”认知图式，把谋生、个人利益纳入了与类绝对不相容的“私蔽”范畴。
鲁迅多次私下地和公开地坦白自己的谋生之图，说“自己就至今未能牺牲小我”（12394）。这是不能只用坦率一评了之的，也不能只用向伪君子“反一调”和讽刺、控诉世道所解释得了的。
有一种重要的同时又很简单的价值理论支持着他：“人不能不吃饭，因此即不能不做事。”（11620）他说他不相信作家“饿着肚子，专心在为社会服务”的说法（5377），“有人说文学家是很高尚的，我却不相信与吃饭问题无关……文学与吃饭问题有关也不打紧，只要能比较的不帮忙不帮闲就好。”（7384）“吃饭是不高尚的事，我倒并不这样想”（3373）。对不能牺牲小我，他更有一段精彩的论述：“人固然应该办‘公’，然而总须大家都办，倘人们偷懒，而只有几个人拼命，未免太不‘公’了，就该适可而止，可以省下的路少走几趟，可以不管的事少做几件，自己也是国民之一，应该爱惜的，谁也没有要求独独几个人应该做得劳苦而死的权利。”（11175～176）
没有忘掉自己的解放，还表现在他在履道过程中始终保持着清醒的主体自觉性。鲁迅说自己是遵革命前驱的将令而走向五四文坛呐喊的，然而他之所以“终于答应他也做文章了”，并“一发而不可收”，是因为他本来在胸底就积压着与将领们同样的冲动，而不仅仅是被动地受指挥刀的驭使。在整个“听将令”的过程中，他并没有抽掉自己“为人生”的主见。正是有了这样一个主见，所以他并不委顺《新青年》给他的“开心话”栏目，而直面惨淡人生，把文章写得很不开心，很沉重。也正是有了这么一个主见参与，所以他对将领们也有唱反调，偏不遵命的时候；所以在后来新青年的将领他走、退隐、转向时，他可以对谁也“不问路”，自己“选一条似乎可走的路再走”（1115）。
鲁迅的这种清醒的主体自觉在后期更臻成熟。
鲁迅服膺于马克思学说，是他一生的重大事件，也是马克思主义在中国传播史上极其值得研究的一个范例。他对马克思学说的理解和把握为什么总比创造社、左联其他革命作家深刻和正确？我以为从心理接受背景来说取决于他在释读文本过程中冷静的主体自觉性。按照马克思主义，人的主体自觉恰恰是科学学说区别于其他说教的应有之义，也是接受科学学说的人们所必需的心理态度，当然更是使科学之为“行动指南”而免于沦为教条的绝对必要条件。
如果说这只是理论领域的事，那么我们仍然可以说，他在运作领域，也取得了同样的成功。他自觉的把自己纳入抗日统一战线，但对统一战线中“以鸣鞭为唯一业绩”，“专门鞭扑别人”，“手执皮鞭乱打苦工”，动辄诬陷别人的“奴隶总管”“工头”“元帅”并不买账，“不听他们的指挥”参见《书信·360515致曹靖华》、《答徐懋庸并关于抗日统一战线问题》等。。他的主体自觉又帮助了他，使他成为一棵独立的参天大树而不是两边倒的小草，成为当之无愧的中国新文化运动的旗手。
对类的解放和个体的解放，客体的道与主体人的内在关系的辩证把握，是保证道的内容真实性的前提。只有在这种前提下，个体的付出才不会是无所谓的牺牲，才可能是类的进步的代价。对这种内在关系的辩证的把握，是鲁迅的人格区别和高出于中国历史上其他伟人的价值界碑。
在我们瞻仰这尊界碑的时候，鲁迅那用苦斗、疾病、伤痕、索漠、穷愁、辗转等等不能使人乐观的字眼写出来的人生旅程，不能不使人想到另一个问题：在他身上完成了这种关系的和谐统一么？如果回答是肯定的，那么这种完成了的和谐便无价值可言，因为人们无论如何不愿期望，人的解放之道的完成形式是累累伤痕，是苦难与牺牲。如果回答是否定的，那么是什么原因使他不能完成这种和谐？
鲁迅没有体现这种和谐，历史没有给他提供条件。类的解放与个体的解放，一切人的自由发展与每个人的自由发展，在历史的展开中是由冲突而表现出来的。在这个过程中，类的进步常常以个体的牺牲为代价，鲁迅正是承担了这种牺牲。他是那样清醒地意识到自己个体的生命权利和价值，然而为了人类的解放，他又不得不牺牲这种权利，让自己肩任黑暗的闸门，放别人到宽阔的地方去，将血一滴一滴的滴过去，�
