5830-鲁迅其人:全面解读鲁迅-第16章
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这是历史与人的矛盾，也是鲁迅对待这种矛盾的矛盾方式。他不可能跳开历史，也没有想到跳开历史，来完成二者的和谐。出于对个体尊严和价值的捍卫，他曾把自己自喻为可供利用但不可用得太苦和被据为己有的一匹疲牛。鲁迅的这种自卫意识是可信的，正是这种自卫意识使他成功地避免了各种各样的新奴隶主义。不过同时，我们也看到了同样可信的另一面：鲁迅虽然也讲他自卫，但在更多的情况下，他是不自卫的。尽管常常寄意寒星荃不察，还是俯首甘为孺子牛；明知作人梯，也甘心为之。他向往着人的全面发展，但自己却自觉地片面发展，连喝咖啡的时间都没有，跳舞、旅游、休养对他来说，陌生而又遥远，他一次次地计划写作文学史、文字变迁史，但终于无暇顾及；他八面受敌，不歇抗战，“写作了吃药，吃了药再来写作”。他有时虽然不无伤感地说：“我一生的失计，即在向来不为自己生活打算”（11221），“人亦何苦因为别人计，而自轻自贱至此哉！”（11149）其实不过说说而已，如果他真的用心去谋吃饭之道，或者真如所说，“可玩玩时，姑且玩玩”（11577），甚至哪怕是病后稍微“安分”一些，无论如何，他那生命的载体在诀别这个世界的时候，决不可能只剩三十多公斤！这是何等的不“全面”！何等的“残缺”！总之，他一方面里程碑地实现了自我，却在另一方面疲牛一般地折磨着自我。鲁迅很早就看出了在他所处的时代，“二者是不能两全的，这里面有着矛盾”。英雄时代的英雄，大概都是这样的矛盾体。也许正是因为是矛盾体，所以叫英雄。
未来审美社会的人们，未必能理解这种英雄生涯，未必能理解这样衣冠不整、伤痕累累、如此不“圆满”的雕塑。鲁迅似乎从来没有过默默牺牲的忧伤，只是清醒地勇敢地不知后悔地向前面的终点——坟——走去。
是什么样的生命哲学支持着他的英雄气概，使他如此安排自己的一生？
《鲁迅其人》第二部分鲁迅的人格自塑（4）
四、生存与死亡
鲁迅“不怕死”，这话不假。“对死亡的无所畏惧支持了他的硬骨头精神”，这话也不错。但是，肯动脑筋的人们却不满足于这种近乎同义反复，既不深刻也不严密的描述。
不怕死是不是就先验的具有勇敢的品质，这里姑且不论。我们先可以这样设问，道家、佛家都不怕死，但为什么没有相应地产生硬骨头呢？道家“登高不栗，入水不濡，入火不热”《庄子·大宗师》。，“生不可悦，死不可恶”，从容地面对加之于身的灾异与死难，为什么就没有人称之为硬骨头？佛家“临三军际，白刃相向下，风刀解身，日见无念，坚如金刚，毫微不动”《神会语录》卷一。，那视死如归的气度为什么就没有人称之为硬骨头？
我们可以这样自答：道家与佛家的这种不怕死是以“生死一如”和“我空”、“法空”、“无念”为前提的，所以这不怕死也就无所谓硬骨头和软骨头从发生学的角度讲，这种不怕死恰恰是一种对死亡畏惧的表现。。
这个回答应该说大体上没有错，不知道生之价值者，也就不知道死之价值。正因为这样，人们把既承认生存意义又能慷慨赴死者以“脊梁”、“硬汉子”誉之。应该说，儒家的不怕死与硬骨头是对应的。孔子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成
仁。”《论语·卫灵公》。孟子比孔子说得更明白一些，他把硬骨头看做表现在生死冲突中的一种选择：“生亦我所欲也，死亦我所不欲也，二者不可得兼，舍身取义者也。”《孟子·告子上》。在儒家文化的哺育下，中国历史上确实曾经出现过不少“可杀不可辱”，“可夺其帅不可夺其志”的刚毅之士。但问题又来了，能把鲁迅和他们等量齐观么？如果二者不同，不同在哪里？难道可以说中国历史上那些铁骨铮铮的英雄汉的硬骨头精神就弱于鲁迅？ 谁都知道鲁迅毕竟没有经历文天祥、于谦、张煌言等人的囹圄岁月和刑场上的那一刹那，但为什么人们还是普遍认为鲁迅是空前的硬汉子？这就是说，人们不自觉地使用了另一种尺度。那么，这个尺度是什么？
合理的解释似乎应该是：儒家所说的骨气、浩然之气没有突破特定的“道”的张力。这种骨气最成功最有价值的运用，是在国家民族遭受外侮的情况下，但是它在神圣的天道（君道、王道、仁义之道）的面前是软弱的。屈原是一位称“虽九死其犹未悔”、“虽体解吾犹未变”屈原：《离骚》。的硬汉子。他可以满腹牢骚地放言无忌，言人所不敢言；他可以愤愤不平地怒骂群小，腹诽楚王，质问苍天，但从来没有勇气也没有想到去怀疑一下作为儒家价值本体的道，最后无可奈何地自葬于鱼腹。他那么热爱生活，然而不肯苟活于世，毅然自决，所以他是勇敢的。但他的自决表明他在绝对的天道前迈不开步子而退了下来，因而又是软弱的。
当然，这里所谓软弱，是从历史的眼光中看到的，并不是说当时赴死者对道产生过恐惧感。事实上，由于赴死者并没有在天与人合一中把自己离析出来，他在赴死前不仅根本不可能意识到这种软弱，而且总是表现出慷慨自足。屈原死得坦然，因为在他看来自己是杀身成仁，舍身取义。他在《离骚》的乱辞中写道：“已矣哉！国无人莫吾知兮，又何怀乎故都？既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。”在绝笔《悲回风》中，他更是以古人自期；“求介子之所存兮，见伯夷之放迹”，更割不断“彭咸之造恩”，一心想“托彭咸之所居”。就是说，尽管“悲回风之摇蕙”，尽管“心冤结而内伤”，但对己之修能，他是自得的，对自己的死也是自得的。在下决心追随彭咸而去的时候，他虽然壮志未酬，一步三叹，但决无“君子疾没世而名不称焉”的遗憾。他确信自己是“天下无道，以身殉道”，是追先贤之道。生命是有限的，道却是永存的；有限于是转化为无限，暂时于是转化为永恒。
对生命暂时与永恒之间关系的这种领悟，是人们最终战胜死亡恐惧而慷慨赴死的心理支持。屈原的例子决不是一个偶然，随便翻一翻古代刚勇烈士的遗文，我们都可以发现，他们常常不约而同并用大同小异的文字表达了对生命久暂的这种理解。“零落成泥碾作尘，只有香如故”（陆游）。“人生自古谁无死；留取丹心照汗青”。“孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事，而今而后，庶几无愧”（文天祥）。“粉身碎骨全不惜，要留清白在人间”（于谦）。“忠贞自是孤臣事，敢望千秋信史传”（张煌言）。这些烈士都正视生的短暂，清楚死亡的不可避免性，他们对死亡所以无所惧惮，无所遗恨，是因为他们在一个无限性的价值世界中找到了精神之所居。在他们看来，身死不足悲，心死才是大哀。
在儒者那里，真正的恐惧不是个人肉体变为虚无，而是绝对的价值之天的坍塌。所以他们宁可自己死掉，也不肯怀疑价值之天永恒的真实性问题，而要保证道统的一以贯之性。在受儒文化影响的寻常百姓那里，这种选择方式却简单得多，而表现为宁可触犯某些道德戒律，也要保持香火不绝，以保证家统的一以贯之性。家统在他们那里也是一种道，一种价值之天。如果价值之天已经坍塌，绝望于是才真正来临。
对生命无限和永恒的期待，同样是宗教所有的。正如儒者最大的悲哀是天道的坍塌一样，基督教徒最大的恐惧是“上帝死了”。为什么一个多世纪以来“焦虑”、“恐惧”、“厌烦”、“忧郁”、“绝望”、“荒谬”居然成为西方人生命哲学的基本范畴和论题，决不是现代西方人比古代西方人更怯弱更畏死，而是因为他们生活在“上帝死了”的时代。
好了，现在我们可以把话题收回到鲁迅了。
鲁迅不怕死，也是以对生命久暂的解通为前提的么？回答应该是肯定的。在中国古代儒道生命哲学的遗产中，鲁迅较接近的是儒家生死观。首先，二者都是“别生死”的，并在这种区别中肯定生存的意义。其次，二者都是从与无限的某种联系中来规定生与死的意义。然而，恰恰是在这两个相类点上，又突现出他们的相异点。
这个区别表现在，儒家是从“人伦——天理”的路径来理解生命有限与无限的。儒家所说的天道、天理并不由一个宗教性的客体来代表，而是通过人来体现的。没有人就没有天道的载体，因此儒家肯定人的生命存在的意义。这是儒家为什么重视生命的第一原因。儒家的“人本”、“民本”、“重民”、“亲民”都是由这第一原因所派生出来的。正因为儒家把人定义为道的载体，所以它同时又把人的生命看得微不足道：只要能尽道，怎么处置人都是可以的。为什么那么强调泛爱和恻隐之心的儒家，有时竟可以在无数女性惨伤的哭泣面前无动于衷（哪怕是自己的女儿）？可以在残忍的肆虐和杀戮面前安之若素（哪怕是祸及自己）？这是不能仅用虚伪来解释的。从儒家本来的理论来推演，两种态度倒是很一致的。《儒林外史》中的儒生王文辉，当然算不上真儒，但他鼓励其女自殉其夫却是很合儒的逻辑的，因为王女既然殉夫，她作为道之载体（续嗣事夫）的生存意义已不存在，只有自尽才是她为这永恒的道尽义务的最好方式，而苟活只是一个多余的未亡人。就是说，王女尽管年轻殉夫，但却赢得了永恒的道。用王文辉的话说，这是“青史留名的事”，所以死得其所，“死得好，死得好”参见《儒林外史》第四十八回。，总之，生行道，死亦行道。没有什么虚伪、矛盾的地方。
道家用混沌齐一的方式解决了生与死的烦恼，儒家则用道与器、体与用直接统一的方式中和了生与死的心灵冲突。他们所以能那么和谐与轻松，甚至乐观地解决生命久暂之虑的痛苦，是因为他们都各自深信不疑有着一个相对于暂时的，变而不离其宗的恒常之道。而鲁迅压根儿就不承认这种恒常的道本体，他只承认人类无限变化着的长途，生命个体无论灵肉都是暂时的。这就使他无法用永恒的长存来安抚生命短暂的痛苦。在他那里，第一要义不是外在于个体人的抽象的他物，而是：近一点说，是“一要生存，二要温饱，三要发展”（345）；远一点说，是每个人“发展各个的个性”（1120）。他的出发点和归宿点都在生命。但是无情得很，生命的暂时性恰恰又是生命现象的铁的法则，这个法则不可避免地要中断这个“第一要义”，使生命归于乌有。如果说这第一要义就是鲁迅的“道”，那么这道与生命的暂时性的关系，正好与儒、道、佛、耶的情况相反，不是和谐的而是冲突的，不可调和（中和）的。
这就意味着，心理上的自欺逃路是没有的。要获战胜死亡的恐惧，鲁迅必须付出更大的心灵上的努力。鲁迅没有试图在信仰领域调和解决而求助于理性。
鲁迅从生物学和社会学角度否定了对生命久暂的思考传统，把生命的无限性理解为个体的无限代序。儿子是他自己的，而不是老子生命的延续。每个人既不能通仙，也不能成圣。每一个人都是无限发展着的生命之链上的一个中间物，个体的消亡就是有限性的绝对终结。个体生命既然是无限长途中的一个中间物，既然“是‘生命之川’之中的一滴”（7300），它当然也有无限性，但这种无限性不是直接通过与道合一来体现，而是在有限中包含了无限的颗粒。人的生命终结，意味着人之为人的一切都告中断。这种中断作为一种不能令人愉快的效果与为人生而奋斗的生命哲学构成了一个悖论，所以无论如何，有限的生命是宝贵的，而死尸是沉重的（3267）。但是既然生命的暂时是一种必然的铁则，那么只好承认、服从这种必然，让生命逝去。鲁迅在死亡问题上表现出的硬骨头精神，不是所谓不怕死，而是带着热爱生命的心，去勇敢地承受生不可得的痛苦，面对死亡而不愿用永恒来自慰自欺。而儒道佛耶的“不怕死”恰恰回避了个体的绝对完结这一铁的法则，而用永恒（“子嗣无穷”、“三不朽”、“灵魂不死”、“无极”、“涅”、“进天堂”等等）来抚平自己对生命有限的恐惧。
不用麻醉剂的勇敢就一定好么？人为什么一定要直面痛苦而不可超脱一些？为什么人不可以带着一种虚幻的梦境恬然轻松地“归去”？
问题在于，死亡观决不只是关系到临终前的那一刻，如果事情仅仅这么简单，我想鲁迅是不愿人们带着绝望的恐惧离开人间的，哪怕是“欺骗”鲁迅曾说过，假如他80岁的老母问他天国是否真有，自己会毫不踌躇地回答有，可资证明。。死亡观与生命观是二而一的事情，它关涉到人如何设计自己的一生，如何打发自己的生命。生命永恒的企图总是引导人去寻求虚无的彼岸（如基督教），去追求“无我”（如儒道佛）的境界，去捕捉空灵遥远的幸福、大乐、极乐，而否定此生的价值和当下的存在。为了获得永恒与绝对，基督徒把自己的生命当作罪过，佛教徒视自己血肉之躯为臭皮囊，道者告诫自己绝学不执，无欲无知，儒者叫人贼一样的提防人欲。这样，人的个体生命一生下来就让“永恒”、“无限”给异化掉了，而成了一个为永恒而存在的枯槁僵尸。鲁迅把永久比作棺材钉（614），其哲学内蕴正在于此。追求肉体的永恒由于没有直接的现实性，因而对大多数人并不具诱惑力。无论中外，人们对生命久暂的考虑，主要表现在对心灵的关注。不过在乏于神道信仰的中国，灵魂不朽似乎不是人们的追求，精神的不朽才是真正的选择，例如儒家的“三不朽”《 左传·襄公二十四年》：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”便是无数读书人的向往。
而鲁迅却是不怕自己思想死亡的思想家。在很多情况下，他倒希望他的文章速朽，害怕自己的文章不死。
同对自然生命一样，鲁迅对自己的艺术生命和创造本质是珍惜的、宝贵的，不然就无法想象他为什么抗议文化专制，为什么总是不停地写作，又不停地发表。这就是说，他也是渴望精神生命力的张扬从而影响历史，影响社会的。这种努力未必不受动于人趋向无限的潜意识。但是，与肉体生命必死相同的道理，无情的必然并不迁就人们的这种欲望，绝对永恒的文章、思想也是没有的。因为历史在其表现形态上总是一个有限。在无限的历史长河中，任何人的思想都只能是一个中间物。鲁迅的这种中间物意识在其早期主要是一种进化论解释，后来又得到历史辩证法的强化。他对自己创作生命的设计就基于这种冷静的理性判断：既然现实中的个体必然是不完善的，那就老老实实抓住现在，做一点片面和零碎的活计；既然人只是一个中间物，那就别异想天开，企图文坛成仙，
