5830-鲁迅其人:全面解读鲁迅-第30章
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在反抗的个人面前，是不存在偶像的。反叛者是天生的“破坏偶像者”。所谓偶像，既可以是权威人物，但也可以包括制度、机构、观念，各种阻碍人类进步的庞然大物。爱德华·希尔斯阐释的“卡里斯玛”一语，庶几近之。它与“终极的”、“根本的”、“主宰一切的”权力有关，因而具有神圣性质，成为统治社会的信仰、价值和秩序的象征。由于个人是历史和人类全体必须通过的范畴，所以偶像是反个人的。破坏偶像及其神殿，就意味着回到个人那里去。
作为政治偶像，在鲁迅的文本中出现最多的是“权力者”，还有“僵尸政治”、“官僚主义”等等。他对权力者及其整个的上层建筑的抨击是不遗余力的，甚至对权力本身，也都怀有一种不信任感。当他直面惨淡的人生而追问“谁之罪”时，权力便以它无所不至的独尊地位，成了罪恶的根源。正是对于权力者的神圣的憎，使他个人同众多的被压迫者休戚相关，奠定了他的人道主义的基础。不同于“古风式的人道主义”的是，他反对存在着一种普遍的道德原则，指出：压迫者指为被压迫者的“不德”，对于同类的“恶”，但对于压迫者却是“道德”的。中国的权力中心社会，不能不给他的哲学涂上现实政治的浓厚色彩，而有别于把个人视为自足的社会原子，独立于社会的封闭体系的西方哲学。在他的哲学中，个人永远向着一个“共在”——广大的被压迫者敞开。
在后来的西方存在哲学家当中，在对待个人的反抗问题上，同鲁迅较为接近的有两位：加缪和萨特。
加缪广泛地批判了克尔凯郭尔、胡塞尔、海德格尔、雅斯贝斯、舍斯托夫等一批以同样的焦虑为后盾、从相同的混乱中出发的哲学家，指出他们关于神的存在、经验本质、生命的超人意义，以及把荒谬永恒化的主张，是对现实世界的逃避，是“哲学性的自杀”。他认为：反抗是一种“奇特的爱的方式”，是“生活动态本身”，否则它就等于放弃了生活。可是，他又反对在“爱的位置上放下恨”，认为反抗是有教养的人的行为，需要的是“适度”，而适度是合乎地中海世界的传统的，因而反对暴力，反对革命。他的《战斗报》战友布尔戴这样说他：“一方面渴望行动，另一方面又拒绝行动。”这种不彻底性，使他最终仍然无法逃脱“自杀”的结局。而在鲁迅看来，暴力革命乃是憎的必然形式，虽然他对这一形式被滥用的可能性同样存有戒心，如对苏联，以及对创造社的“革命文学家”和左联的“四条汉子”的保留态度所反映的；但由于他并不像加缪那样把革命看成是一次性的、终极的行动，所以在主张思想革命的同时，热情呼唤“火与剑”的到来。可以认为，正是对人类面临异化的历史处境的合理分析，以及对阶级斗争包括暴力革命在内的积极主张，使他表赞同于马克思主义理论。关于暴力与人道主义的深层联系，另一位存在哲学家梅劳…庞蒂在《人道主义与恐怖》中有着很出色的表述。他说：“我们不要别人尊我们为优美的灵魂。可供我们选择的，不是善良和暴力，而是要在暴力中选择一种”；“革命暴力之所以可取，因为它有着人道主义的前途。”这一观点，显然是与鲁迅更为接近的。从理论到实践，萨特一生都在变化着自己，我们可以通过他的“选择即自由”的命题来看待他对反抗的态度。萨特认为，人始终是自由的。自由并非意味着人们可以在实践中达到什么目的，它只是与自我的本质的否定性有关，意味着选择的自主。在对现实斗争的自觉参与，以及对责任的主动承担方面，萨特与鲁迅颇相一致。但是，萨特的自由观，明显地倾向于主体的随意性与未来的可能性。而鲁迅，未来对于他只是现实反射出来的某种思想背景，他总是执著于现实本身；在反抗现存世界的时候，又总是执著于这一世界得以维持的各种条件的连续性、共生性和稳定性，从而杜绝了因为自由的选择而逃避现实的可能。萨特的一代，是在与理性主义的对抗中生长起来的；鲁迅则在接受存在主义先驱者的同时，积极吸收启蒙哲学的理性营养，其中主要表现在对所依赖的生存环境的认识上面。作为一个中国人，鲁迅彻骨地感觉着生存的不自由。他深知，个人与社会是无法分割的；所以从不选择“彻底”，而甘愿保留生命哲学内部的矛盾与暧昧，并承受其中的苦痛。
鲁迅把中国社会称作“老社会”，其实，整个人类社会都是老社会。不同的历史时代的恶，作为文化基因，遗传给了围绕个人而存在的现今的人们。克尔凯郭尔用“群众”，海德格尔用“人们”，都只是就人的本然处境而言，表达着如萨特说的“他人即地狱”的意思。鲁迅大量使用“看客”的概念，则把西方哲学家的这样一层命意，投放到现实层面的人际关系之中。
看客就是社会偶像。它以麻木，冷漠，和赏玩别人苦痛的残酷，像散播病菌一样，毒化着众多的灵魂。鲁迅在《孔乙己》、《药》、《阿Q正传》、《示众》、《采薇》、《铸剑》、《复仇》等许多篇章里，对此都有着怵目惊心的描写。他的杂感和通信，也都不止一次地慨叹灵魂的不能相通。交往是人的自身存在的最本质的规定之一。鲁迅说：“人类最好是彼此不隔膜，相关心。”他认为文艺是沟通人类的最平正的道路，所以一生致力于这种沟通的工作。
《鲁迅其人》第三部分鲁迅的反抗哲学及其运命（4）
19孤独
与此相关的是孤独问题。
克尔凯郭尔十分注重“孤独个体”，以为对于一个具有思想家立场的人，孤独是“一件决定的事”。许多存在哲学家，都把孤独当成为人类最基本的存在状态。克尔凯郭尔自称“像是一棵孤立的枞树，私自地自我锁闭，指向天空，不投一丝阴影”；尼采也自比植于绝望而悬视深渊的一棵枞树。无独有偶，鲁迅描画过以铁似的枝干直刺天空的枣树，还多次书写过前人“风号大树中天立”的诗句，显然也是以孤树为况。一部《野草》，有着不少关于孤独个体的冷峻而阴郁的内容。无庸讳言，鲁迅在对待群体存在与个体存在问题上有着矛盾、冲突、坼裂的情况，他曾多次表述过寂寞感、孤独感，以至“自轻自贱”的多余感，表述过极端“黑暗”的内心体验；但是即使被论客称作“彷徨时期”的时期也都非常短暂，内心的阴云，最终仍为意志所驱散，或为理性所照亮，从而显出“强者的孤独”来。
他说：“我喜欢寂寞，又憎恶寂寞。”孤独对于他，虽然有着源于生命本体的自我眷注的凄怆，但是，更多的是共生欲求遭到拒绝的一种焦虑。个体本体论一方面使他自知孤独所由产生的必然性，更重要的方面，是穿透这合理性而作的勇猛悲壮的抗争。何况如他所说，他为自己和为别人的设想是两样的，因此所说与所想不免出现两歧，体现在文本上，便多是灵魂的亮面和战斗的热意，如《过客》、《雪》、《颓败线的颤动》、《战士和苍蝇》、《长明灯》、《奔月》等。悲凉如《孤独者》，也都深藏着向社会的恶意作战的战士的孤愤的。
易卜生的剧本《国民之敌》有一句名言，这是鲁迅喜欢引用的：“我告诉你们，是这个——世界上最强壮有力的人，就是那孤立的人。”
作为思想偶像，特殊知识阶级也是鲁迅攻击的主要目标。在他看来，知识阶级可分真假两种，倘若知识而导致人格异化，压抑生命，窒息热情，那是要灭亡的。他对“学者”、“教授”一类字眼没有好感，最偏激的例子是《青年必读书》，其中主张少看或者不看中国书，理由是：中国书使人“与实人生离开”，而现在的青年最要紧的是‘行’，不是‘言。’“行”就是《过客》中的“走”，是实践，是实地的反抗。
鲁迅是本阶级的“逆子”，社会的“叛徒”，知识者的“异类”，但同时也是自己的反对者。
海德格尔在阐明“本己的有罪”时，提出领会良心的呼声就是使此在把自身筹划到本己的有罪即本己的分内之事中去，使此在意识到自己在根本上对自己的行为是负有责任的。然而，这位睿智而谨严的学者，在第二次世界大战中居然对良心的呼声置若罔闻，成为法西斯大棒底下的变节者。所以说，要同孤独的自我作战，在某种意义上要比对抗庞大的“溶合集体”困难得多。
在《坟》的后记里，鲁迅宣称：“我的确时时解剖别人，然而更多的是无情面地解剖我自己。”谈到翻译时，还曾借用普罗米修斯的神话典故，说是盗取天火来“煮自己的肉”。他深刻地领会到人与环境的互渗性，作为社会自我，内在的精神世界是无法抵御外部社会的侵袭的，这样，便有必要在自己的身上开辟第二壕堑，以作直接对抗社会的一个补充或延续。对内在自我来说，所谓“解剖”也不同于传统的“内省”，因为没有任何的圣贤之道可供参照。不同于那类萎缩型人格者，他的解剖是严酷的，痛苦的，但也不无沉浸于生命的飞扬的极致的大欢喜。在他的文本中，自我解剖随处可见，乃及于小说。《故乡》、《一件小事》、《祝福》、《在酒楼上》、《孤独者》、《伤逝》等篇，都有着内心的独白，记录着他的心路历程。在他看来，自我不是既成的，固定的。它不是一个被给予的现实，而是一个寻找中的现实，存在于自我确认与自我否定之间的不断生成的过程中。
真正具有现代感的人，只能是反抗现世连同反抗自己的人。
20韧
《史记》里的话“天下共苦战斗不休”，于是成了反抗者的宿命。由于异己力量千百倍大于个人，如果个人不能充分利用有限的生命时间，最大限度地提高生命质量，便不足以形成有效的抵抗。鲁迅的“韧战”观念，就是从对立的两面众寡强弱、其势悬殊的基础上形成的。
所谓韧战，相当于美国心理学家沙利尔说的“自我系统”的两种形式之一的“持久的形式”。韧战，被鲁迅当作一个生存概念提了出来，具有独创的性质。它是在空间和时间上有着某种规范的人生大战略，但同时，也包括了策略性、技术性方面的内容。他主张散兵战，壕堑战，持久战，把自己的战斗称作“钻网”，“带着枷锁的跳舞”，或是“带了镣铐的进军”；总的意向，大有似《老子》说的“柔弱胜刚强”。谈到小说《出关》，他这样表示孔老相争，孔胜老败的意见：“老，是尚柔的；儒者，柔也，孔也尚柔，但孔以柔进取，而老却以柔退走。这关键，即在孔子为‘知其不可为而为之’的事无大小，均不放松的实行者，老则是‘无为而无不为’的一事不做，徒作大言的空谈家。”他的反抗哲学，无疑融进了传统哲学中的“柔”。柔者，韧也。但是，不同于孔子的“上朝廷”与老子的“走流沙”，现代的思想战士，坚定地独立于旷野和荒漠之上，“不克厥敌，战则不止”。道路是很两样的。
鲁迅的反抗是韧的反抗。不同于他译的日人青野季吉所称的“无聊的心境的换气法”，韧是理性明彻的照耀，是信仰的坚持，是意志自身的活动，是生命之流的无止息的绵延。正如所写的“这样的战士”，毫无乞灵于牛皮和废铁的甲胄，“他只有自己”，拿着蛮人所用的投枪，在无物之阵中战斗，老衰，寿终。
21死
存在主义者总是把人的生命引向死亡。海德格尔即把人称作“向死的存在”，强调死亡作为此在的终结存在者的在的意义。从死亡这一未来发生的事实出发，回溯过去而主动地投身现在，积极地筹划现在，这种人生态度，海德格尔称为“先行到死”。正因为有了死的自觉，一个人才可能战胜人生的有限性也即必死性的束缚，而获得本真的自我，整体的在，真正意义上的独立和自由。
在中国传统哲学中，无论儒道都说到“命限”，重视存在的有限性。儒家要人承认这个“命”，包括“命”中被赋予的历史条件，从而努力在限制中彰显生命的意义。“人固有一死”，死是一种限制，但是可以反过来使它变得很庄严，很恒定，很有分量。这样，就并不是“命”限制了我，而是我立“命”以价值意义。古代有两个具有哲人气质的诗人，一个是屈原，一个是曹操，他们都抱着儒家一贯的积极用世的态度，所以诗中一样渗透是浓厚的生命意识。恰恰，两个人的诗都是鲁迅所喜欢的。他多次引用《离骚》和“恐美人之迟暮”、“哀众芳之芜秽”这样一类具有死亡情结的句子；在《坟》的后记里，特意摘录了陆机的吊曹操文，此外对曹操《遗令》中的“大恋”还曾作过阐述。惟有真正热爱生命的人，才会如此凝视死亡。然而，屈原在自沉之前，却把整个有为的生命系于君王一身，实质上无视本己的存在；曹操否定现在而肯定过去，心态是保守的。既然鲁迅认生命为自己个人所有，所以，他可以无顾忌地反抗过去和现存。
“我只很确切地知道一个终点，就是：坟。”面对已逝的生命，鲁迅的心情是复杂的。在《死》一文中，他称自己为死的“随便党”，《答有恒先生》谓是“看时光不大重要，有时往往将它当作儿戏”；有时却又告诉朋友曰“大吃鱼肝油”以致益寿延年云。《〈呐喊〉自序》称生命“暗暗的消去”是自己“唯一的愿望”，而在《三闲集》中，又说，“世界决不和我同死，希望是在于将来的”。为了这将来，“路上有深渊，便用那个死填平了，让他们走去”。他有这样一段自白说：“所以我忽而爱人，忽而憎人；做事的时候，有时确为别人，有时却为自己玩玩，有时则竟因为希望生命从速消磨，所以故意拼命的做。”无论他自称其中如何含有许多矛盾，要点在于“从速消磨”——“拼命的做”。“做”就是反抗的工作，在反抗中表达一种牺牲。他笔下的死火，在冰谷中面临生存的两难；“冻灭”还是“烧完”？而最终，毕竟选择了后者。正如《〈野草〉题辞》所说：“过去的生命已经死亡。我对于这死亡有大欢喜，因为我借此知道它曾经存活。”由死亡而反省生存的意义，这意义，不在于生命的毫无毁损的保存，而在于“有一分热，发一分光”的充分的燃烧！
由于生命是本己的，牺牲就必须是自愿的牺牲，鲁迅在《〈阿Q正传〉的成因》中以疲牛自况，说是“废物何妨利用”，接着作了如下的保留：“但倘若用得我太苦，是不行的，我还要自己觅草吃，要喘气的工夫；要专指我为某家的牛，将我关在他的牛牢内，也不行的，我有时也许还要给别家挨几转磨。如果连肉都要出卖，那自然更不行，……倘遇到上述的三不行，我就跑，或者索性躺在荒山里。”他极力维护个体生存的权利，这一权利是无可让度的；无论以何等冠冕堂皇的名义来剥夺个人，都必然为他所反对。在自己的营垒内部，只要觉得“有一个工头在背后用鞭子打”，仍旧不堪忍受而反抗，原因盖出于此。
22中间物
死亡不仅仅限于某一瞬刻，从存在物的消亡这一意义上说，它贯穿了人生的整个过程。人作为时间性的存在，在鲁迅这里，也即向“坟”的存在。在《写在〈坟〉后面》中，他
