和谐与冲突-儒学与现代管理-第19章
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都可以和乐地相处，因此，提出“兼相爱，交相利”，“视人之国，若视其
国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”“为彼，犹为己也。”
（《墨子·兼爱》中、下）法家的方法弊病在于扩大矛盾，增加对立，最后
矛盾的双方也就在尖锐的对立斗争中解体和消亡，统治者与被统治者同归于
尽；道家的方法回避矛盾，但矛盾仍然存在，没有解决矛盾；墨家的方法，
不讲条件，不分彼此，这不是矛盾对立的实际，因而他们“兼爱”的主张也
是不现实的。唯有儒家，唯有孔子，既看到了矛盾的对立性，又看到了矛盾
的同一性，但也看到了矛盾协调共处的必要性。于是提出了“中和”的方法。
中和既不回避问题，无视矛盾，也不激化矛盾、调和矛盾。它讲究的是对立
面力量的均衡，和矛盾双方的互补。这集中体现在“和同”之辨上，孔子曰：
“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）
什么是和？什么是同？在先秦时代，人们把保持矛盾对立面的和谐叫做
和，把取消矛盾对立面的差异叫做同，和与同有原则的区别。《左传》昭公
二十一年，辨析和与同，说得十分形象：
“公曰：“和与同，异乎？’（晏婴）对曰：‘异。和，如羹（烹调）
焉。水、火、醯（醋）、醢（酱）、梅（酸梅），以烹鱼肉，燀（煮）之以
薪，宰夫和之，齐（调）之以味，济补其不及，以泄（减）其过。君子食之，
以平其心。君臣亦然：君所谓可，而有否焉，臣献（指陈）其否，以成其可；
君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不干（乱），民无
争心。故《诗》曰：“亦有和羹，既戒（敬）既平。鬷（通总）嘏（大政）
无言，时（于是）靡（无）有争。”
晏婴说，和就像熟调一样，美味是不同的配料互相调节的结果。政治也
如此，君王认为可以的而实际上存在不妥因素，臣子从相反角度将不妥处指
陈出来；反之亦然，君王加以否定的，而实际上存在可取之处，臣子亦指陈
出来，这就使君王更全面、更系统地看待问题、作出决策。这就可以从否定
性负面中吸取补益，克服决策的偏见和局限，达到政平而无乱的效果。相反，
如果君可臣亦曰可，君否臣亦曰否，那就像以水济水，以盐济盐一样，就像
俗语所说的“咸了不掺汤，淡了不掺盐”，不仅调不出美味，而且会将问题
推向极端，使之达到崩溃的境地。那就是“同”的恶果。可悲的是良药苦口、
忠言逆耳，专制统治者愿意听的是阿谀奉承、三呼万岁，而不愿听纵然是利
国、利民、利社稷的忠言极谏。有时虽然出于一种亡国丧邦的恐惧，摇摆招
贤纳谏，实行“民主”政治的样子，实际上叶公好龙，醉翁之意不在酒。而
贪禄利位的大臣也都识趣，每当君王询问政体，商量决策大多唯唯诺诺，点
头哈腰，举手赞成殊不知千虑一失，任何人都不可能一言穷尽真理，任何决
策郁不可能十全十美，准确无误。可中有否，否中有可，正需要人臣们从不
同角度、不同层次加以商议、指出，然后集思广益。修而正之，以臻于完美。
君王不能诚心求谏、倾心纳谏，廷议不过虚应故事，大臣也就敷衍塞责，结
果虽有”民主”的形式却无集思广益的实效。君王不知责之在己，反躬自省，
却百思不得其解，鲁哀公可以说是这种昏庸之君的典型。《韩非子·内储说
上·七术》曰：
如果君可臣亦曰可，君否臣亦曰否，那就像以水济水，以盐济盐一样，就像
俗语所说的“咸了不掺汤，淡了不掺盐”，不仅调不出美味，而且会将问题
推向极端，使之达到崩溃的境地。那就是“同”的恶果。可悲的是良药苦口、
忠言逆耳，专制统治者愿意听的是阿谀奉承、三呼万岁，而不愿听纵然是利
国、利民、利社稷的忠言极谏。有时虽然出于一种亡国丧邦的恐惧，摇摆招
贤纳谏，实行“民主”政治的样子，实际上叶公好龙，醉翁之意不在酒。而
贪禄利位的大臣也都识趣，每当君王询问政体，商量决策大多唯唯诺诺，点
头哈腰，举手赞成殊不知千虑一失，任何人都不可能一言穷尽真理，任何决
策郁不可能十全十美，准确无误。可中有否，否中有可，正需要人臣们从不
同角度、不同层次加以商议、指出，然后集思广益。修而正之，以臻于完美。
君王不能诚心求谏、倾心纳谏，廷议不过虚应故事，大臣也就敷衍塞责，结
果虽有”民主”的形式却无集思广益的实效。君王不知责之在己，反躬自省，
却百思不得其解，鲁哀公可以说是这种昏庸之君的典型。《韩非子·内储说
上·七术》曰：
鉴于此，在处理君臣关系上，孔子大力提倡：“无也欺，而犯之！”（《论
语·宪问》）
犯，即犯颜直谏。一个正直的大臣应事君尽忠，不欺骗君王，要仗义直
言，犯颜极谏。孔子反对那种唯君命是从的人，认为那算不得“大臣”的称
号，最多可算个“具臣”（即徒具其位之臣）（《论语·先进》）。孔子曰：
“礼之用和为贵，先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和。”（《论
语·学而》）亦是说的中和的意思。
中和的原理即利用矛盾的对立性，调节之以取平衡，这在君臣关系上即
表现为“和而不同”，在施政上又表现为“宽猛相济”。理想的政治是不偏
不倚，行乎中正。但现实中是很难准确把握中正的分寸，不是宽就是猛，因
而补救的措施是“宽猛相济”。《左传》二十一年说：
“郑子产有疾，谓子大叔曰：‘我死，子必为政。唯有德者能以宽服（治
理）民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉；水懦弱，民狎而玩
之，则多死焉。故宽难。’疾数月而卒。大叔为政，不忍猛，而宽，郑国多
盗，取（抢）人于萑荷之泽。大叔悔之，曰：‘吾早从夫子（指子产），不
及（致于）此。’兴徒（发兵）攻萑荷之盗，尽杀之。盗少止。仲尼曰：‘善
哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛
以济宽，政是以和。’”
哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛
以济宽，政是以和。’”
4 时中——无可无不可
时中，即适时用中，也就是看准时机，运用中庸的法则处事。《礼记·中
庸》引孔子说：“君子之中庸也，君子而时中。”即是此意。用中还应视时
间、地点、对象，因时制宜，此即中庸的灵活性。即当行则行，当止则止，
亦即孔子自称的“无可无不可”。在《论语·微子》篇中，孔子历评历史上
的几位大贤说：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与？谓柳下惠、少连，
降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣。谓虞仲、夷逸，隐居放言，身
中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”
孔子认为古代这几位大贤，都各有其优点。不仕乱世，也不仕新朝，饿
死于首阳山的伯夷、叔齐，不降低自己的意志，不玷污自己的身份，保持了
自己的清名；柳下惠，少连虽降志辱身，出仕于污浊的朝廷，但不同流合污，
言论得体，三思而行，算个委屈求全的良吏；虞仲、夷逸隐届不仕，横议古
今，立身清高，不事王侯，高尚其事，是个自由自在的隐士。孔子自己则是
“无可无不可”，意即不执一端，不死守一种形式。他既不作伯夷、叔齐那
样纯粹避世的隐士，也不作柳下惠、少连似的委曲求全的良吏，亦不作虞仲、
夷逸那样岩处放言，不负责任的狂人。他绝不抱一走极端，出处进退，全视
时机而定，他既以教书为业，又当过大夫，位至摄相；四处流落，于君不遇，
也被待之厚礼，受聘而不赴。。在齐国不受重视，他捞起正在煮饭的米，义
无反顾地离开了；在鲁国受冷落，也不等脱冕辞职便驾车出走了。但离开鲁
国，却一步三回头，曰：“迟迟吾行也，去父母国之道也！”正如盂子所说：
“可以速而（就）速，可以久而（就）久，可以处而处，可以仕而仕，孔子
也！”又说：“伯夷，圣之清（清高）者也；伊尹，圣之任（负责）者也；
柳下惠，圣之和（随和）者也；孔子，圣之时（适时）者也！”（《盂子·万
章下》）“圣之时者”，即圣人中最能按适时执中原则处事的人。孔子的一
生，恰好是“圣之时者”的生动说明。
时中，又表现为待人处事的权变和灵活。孔子曾说：“可与共学，未可
与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《论语·子罕》）
适道，即达到闻道境界；立，即有所建树；权，即灵活性。原则性的内容（或
规定）叫“经”；根据具体情况的灵活措施是“权”。原则性应该遵守，但
死守教条，不知具体问题具体分析，不能因时制宜，那也不利于事业的成功
和大道的推行。孟子说：“执中而无权，犹执一也。所恶执一者，为（因）
其贼道，举一而废百也。”（《孟子·尽心上》）执中本是孔孟所提倡的，
但执中而不知权变，守着一个方法以应万变的事物，势必圆凿方枘，难以行
通。比如“男女授受不亲，礼也（为经）。嫂溺（淹）而援之以手者，权也。”
（《盂子·离娄上》）灵活机动，具体问题具体分析，这是中庸法则活的灵
魂。孔子在教学中成功地贯彻了这一精神。孔子本以闻道为学习的最高境界，
认为“君子上达（闻道），小人下达（知器）”（《论语·宪问》），“不
知命无以为君子”（《论语·尧曰》）。但他并不强求人人闻道，而是根据
智商的高低分别告以不同的内容：“中人以上可以语上（道）也；中人以下
不可以语上（道）也。”（《论语·雍也》）认为：“可与言而不与言，失
人；不可与言而与之言，失言。知者不失人亦不失言。”（《论语·卫灵公》）
因材施教，这正是时中之法在教学中的成功运用。
但执中而不知权变，守着一个方法以应万变的事物，势必圆凿方枘，难以行
通。比如“男女授受不亲，礼也（为经）。嫂溺（淹）而援之以手者，权也。”
（《盂子·离娄上》）灵活机动，具体问题具体分析，这是中庸法则活的灵
魂。孔子在教学中成功地贯彻了这一精神。孔子本以闻道为学习的最高境界，
认为“君子上达（闻道），小人下达（知器）”（《论语·宪问》），“不
知命无以为君子”（《论语·尧曰》）。但他并不强求人人闻道，而是根据
智商的高低分别告以不同的内容：“中人以上可以语上（道）也；中人以下
不可以语上（道）也。”（《论语·雍也》）认为：“可与言而不与言，失
人；不可与言而与之言，失言。知者不失人亦不失言。”（《论语·卫灵公》）
因材施教，这正是时中之法在教学中的成功运用。
孔子的中庸思想，是建立在对矛盾问题比较有正确认识基础之上的产
物，它正视矛盾，不回避矛盾；它承认矛盾有斗争性，因而提出减轻斗争性
的“适中”；它也关注矛盾的同一性，因而欲发展同一性，提出“中和”法；
它也承认矛盾的特殊性，应具体问题具体分析，因而提出“时中”法。中庸
思想并不调和矛盾，搞折中主义，相反，它具有坚定的原则性，这个原则就
是礼，认为各阶层都应遵礼守职分，故孔子又提出“中正”法。甚至还认为
掌握中庸分寸的客观标准就是礼，孔子曰：“礼乎礼！夫札所以制中也！”
（《礼记·仲尼燕居》）可见，中庸是有原则的，不是折中的。
重礼轻刑
重礼轻刑
怎样导德齐礼呢？首先是“正名”，然后是劝善。关于正名，孔子曰：
“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，
则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）
正名，即调整社会各阶级、阶层的名分与行为之间的关系，使相吻合，
名副其实，即孔子对齐景公的“君君、臣臣、父父、子子”，亦即荀子的“贵
贵、尊尊、贤贤、老老、长长”。孔子主张“求诸己”，要求君、臣、父、
子，还有夫、妇、兄、弟都做与自己名分相符的事，说合乎身分的话，每个
人都在社会分配给他的位置中扮演好恰当的角色，避免社会等级被人们缺乏
修养造成的内耗所打破。荀子说下级服从上级，卑贱服从尊贵，意即每个人
在做好自己分内之事的同时，还要处好与上级（或尊长）的关系，以避免等
级因各阶层、阶级之间的不协调而瓦解。这里，孔子特别注意统治者自身的
表率作用，认为：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·子
路》）各级统治者，上级是下级的表率，百官是人民的标竿。统治者是柱子。
人民是影子，影子正不正，就看柱子歪没歪。因此统治者自己应首先做到修
身以德，克己以礼，以自己的道德风范、廉洁精神来表率下级，风化万民。
而不是立足于刑法，忽略治本，而以刑杀为威。更不是上行贪暴，却责下清
廉，上行残忍，而责下忠孝。当季康子问政于孔子，曰：“如杀无道以就有
道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，
小人之德草，草上之风必偃。”（《论语·颜渊》）
道理很简单：上行下效，上梁不正下梁歪！正如《说苑·贵德》所云“天
子好利则诸侯贪，诸候贪则大夫鄙，大夫鄙则庶人盗。上之变下，犹风之靡
草也！然则民之盗贼，正由上之多欲！”故屡禁奸而奸不止，屡倡廉而廉无
踪！无怪孔子要说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从！”又说：
“苟正其身，于从政乎何有？不能正其身，如正人何！”（《论语·子路》）
其次是劝善。劝善，即“齐之以礼”，即“礼乐兴”。因为在孔子那里，
礼以仁义为内容，代表善言善行，仁为爱人，义为尊贤；仁为推己及人，义
为上下等级；仁是广泛的施爱，义是恰当和适度。以仁义内容的礼功用特大，
礼教让人“恭敬庄俭”（《礼记·经解》），故知礼无叛：“子曰：‘博学
于文，约之以礼，亦可以弗畔（叛）矣夫！’‘（《论语·颜渊》）礼教可
以使人生慈善之心，“使之哀鳏寡，养孤独，恤贫穷，诱孝梯，选贤举能。
修此七者，则四海之内无刑民矣！”（《大戴礼记·主言》）若让礼教形成
风俗，那就更好了。否则，若无礼教之俗，虽重刑亦不可禁。相传孔子打了
个比喻：
礼教让人“恭敬庄俭”（《礼记·经解》），故知礼无叛：“子曰：‘博学
于文，约之以礼，亦可以弗畔（叛）矣夫！’‘（《论语·颜渊》）礼教可
以使人生慈善之心，“使之哀鳏寡，养孤独，恤贫穷，诱孝梯，选贤举能。
修此七者，则四海之内无刑民矣！”（《大戴礼记·主言》）若让礼教形成
风俗，那就更好了。否则，若无礼教之俗，虽重刑亦不可禁。相传孔子打了
个比喻：
先教后刑
先教后刑
“子曰：‘不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期（按时兑现）
谓之贼。。。’”
在孔子看来，帝王将相，百官公卿，他们的价值不在于会骑在
