这一代人的怕和爱-第16章
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一
“主义”建构是中国现代化过程中适应民族国家的建构要求而形成的文化理念体系。两种取得社会法权的“主义”建构的文化理念都蕴含着文化民族主义的要素，注重强调民族文化的特殊价值理念，尽管这一理念在汉语马克思主义思想体系中一定程度上受到普遍主义因素的制约。重要的是这种制约产生出来的仍然是儒家的马克思主义宗教性及其国家伦理秩序。
两种“主义”建构接替儒家理念成为制度性的文化宗教时，延续了传统的宗教性知识人与国家官僚集团结合的形式，而且使宗教性知识人群体自身相当程度地分化为一个独立的阶层，在性质上已类似于教团性组织。现代中国具有社会法权的大政党均不是纯政治性的政党，而是有宗教承担的宗法性政党，它们提供对世界和人生的意义解释，规定国家伦理秩序的正当性，划定社会精神生活的方向。这样一来，政党伦理就会成为国家沦理。
以上的简要描述性分析，为我们考察近十五年来汉语知识界中文化宗教性的变化提供了一个框架。由于文化宗教性的承担者是知识人，我将主要关注知识精英的变化与汉语世界中国家伦理资源的关系。
二
晚近所谓东亚崛起的文化反思，一开始就定位在东亚现代化模式与亚洲的传统伦理结构的关系问题上，以找寻传统伦理中的资本主义亲缘因素。这种设问是循韦伯的现代学设问方向提出来的。在我看来，东亚现代性的现实建构过程及其尚未定型的未然形态应当是更为值得关注的设间方向。与此相应，西美尔、舍勒的现代学设问方向同样值得注意。东亚现代性问题尚处于历史的开放状态；近十五年来汉语世界的政治、经济、社会、理念的变迁，在任何一个领域都是相当漂浮性的。倘若学术思维不去认识东亚现代性的社会机制的浮动，以及与此浮动相关的文化理念的浮动，就不可能把握住东亚现代性属己的诸问题。
三
汉语社会的国家伦理资源的当代变迁，涉及到汉语世界的社会伦理的结构性变动。当前，无论在大陆还是台湾，民间的大众宗教的复兴以及长期受抑制的佛教、道教向文化建制领域的推进，显明了传统占支配地位的知识人宗教的制度化衰落。知识人型宗教对民间型宗教和教团型宗教的抑制能力减弱，日益丧失自身的社会化效力。
近十五年来汉语世界的重要变化之一是，拥有社会法权的政党伦理在现代化经济—政治转型过程中逐步式微。随着政党伦理在中国各地不同程度的式微，精神伦理之社会化和制度化机制不能再靠与政制结盟的方式来达成，精神伦理的社会化机制面临危机。这正是当代汉语世界中民族性的国家伦理建构的根本问题所在。
四
现代社会学的历史考察表明，精神性伦理的社会化机制主要有两种：a。 通过在社会中相当程度地分化的教团组织，把精神伦理有机化地融入社会基层，并有效地整合民间的大众型宗教冲动，比如历史上西方基督教和东方基督教的情形，这种文化宗教性的承担者是受过理性化教育的神职阶层；b。 通过国家的官僚层级组织，把精神伦理有机地植入社会基层，比如历史上的中国儒家士大夫，其文化宗教性的承担者是受过儒家科举教育的官僚。文化宗教性的类型特征是精英伦理：通过建制化精英选择机制遴选出来的少数精英决定着文化和精神的品质。精英伦理与大众伦理一直处于一种结构性的紧张之中。在现代化过程中，由于社会机制的结构性变动和阶层力量的优势转换，大众伦理一直保持着从未减弱的对精英伦理的颠覆势态。在中国，“主义”宗教作为政党伦理的建构，实际表明了尽可能平衡已出现危机的精英伦理与大众伦理之间的冲突的社会诉求，以抑制儒家的精英伦理在丧失社会化机制后实际已经出现的国家伦理之失序。
五
至今的问题是：一旦精英伦理丧失与国家政制的结盟，同时它又没有社会性的教团组织作为重建其社会化机制的基础（现代儒家的精英伦理正处于如此境况），其命运看来就只能在如下两条路上选择：精英伦理要么向纯粹个体化的方向发展，进而日益丧失社会化的功能，把对社会伦理的制权让给大众伦理；要么，精英伦理向既存的大众伦理靠拢，削减自身中所谓“高超”的道德内涵。
这样一来，精英伦理的承担者的形成就是值得关注的现象。首先值得注意的还不是文化宗教性之承担者的个体方面，而是维系承担者阶层之形成的社会机制。
文化型宗教精英知识人阶层的自我维系的社会机制是高等院校的人文学科和研究机构。“主义”宗教的政党伦理对大学教育控制不同程度的减弱，种种现代主义思潮重新涌入高等院校。目前来看，在汉语知识界，占支配地位的各种主要思想虽然都具有大学和研究机构的建制保障，但是社会化机制都相当脆弱。
六
近十五年来，作为汉语知识阶层的培育机制的大学和研究机构，出现了新的区域结构：除大陆、台湾这两个汉语知识界的主要区域之外，香港的汉语知识界日趋活跃，为数可观的大陆、台湾、香港的留学北美的知识人，逐渐结集为一个新的文化型宗教知识精英群体。由于这四个不同地区的政治—经济—社会机体有不同程度的差异，其中的大学建制受制于各自的社会—文化机体的规约，尽管不可忽略流动因素的影响，伦理资源将日益显出不同的建构意向。
如果中国古代的精英伦理是知识人型的，或者说中国古代占支配地位的宗教是文化型的，而非祭司—教团型的，那么目前情形来看，在政党伦理衰弱之后，汉语世界的国家伦理资源将进一步亏空。尽管祭司—教团型宗教（尤其是佛教）有日益明显参与社会伦理建构的行动，仍不足以平衡民间型大众伦理的伸展力。
精英伦理要想维系住自身的生存并尽可能重建社会化机制，看来只有固守并维护大学的人文领域，然而，即使这一领域亦面临被缩减的困局。
大众伦理在形成新的样式（如气功教伦理）。精英伦理在没落，大众知识人的伦理却在通过流俗文化扩张，这亦可视为大众伦理新样式之一。种种伦理样式的消长，实力东亚现代性的问题之一：当今汉语世界的精英气质和体验结构发生了什么样的变化，伦理结构之重构是怎样的？由于汉语世界的不同社会机体（大陆、台、港、东南亚及北美华人社区）的差异，一般性的分析己甚难进行了。
一九九四年
香港
“文化”基督徒现象的社会学评注
一
自本世纪中叶以来，基督教的合法传言活动在大陆实际中断，无神论意识形态取得了实质性的社会法权，以至于基督教的信仰和社会生活只会引起人们的政治警觉意识。然而，近十年来，社会层面对基督教的政治警觉意识至少在城市区域有明显减弱，基督教的认信在已成为社会基础意识的无神论语境中自发漫生。尤为引人注目的是文化知识界中出现了宗教意向和对基督信仰的兴趣。这一精神意识之趋向在文学、艺术、哲学和人文科学领域中，尽管实际上不仅丝毫不具普遍性，而且显得脆弱孤单，但确有增长的趋势，以至于某些教会权威人士声称，基督教将在教会之外得到更大的发展。
教会权威人士将这些具有基督认信趋向的文人学者称之为“文化基督徒”。按照这一命名，是否也意指大陆将会出现一种“文化的”基督教形式呢？
神学家们若仅用信仰意识危机来解释这一现象，或对这种实际上仍然相当微弱的“基督教热”过于乐观，就会使问题简单化。如果说已有“文化基督徒”的出现，或者将会有一种“文化基督教”形式出现，这只表明汉语神学已面临着一些新的神学课题。例如：所谓的“文化基督教”的含义及神学性质是什么？它在汉语基督神学发展史中的未来含义是什么？“文化基督徒”作为一种教会外的基督认信形式与教会的关系如何？以及从整个汉语文化的未来发展来看，“文化基督徒”的角色是什么？
二
严格来讲，当代大陆并不存在一种所谓的“文化基督教”。事实上，仅可以说，在知识界中，基督信仰和神学已成为知识分子的重要关注对象之一（而非唯一）。与此相关，某些知识分子（文人学者）至少已采纳了某种基督教的思想立场——必得承认，在基督教中并非只有一种统一的神学思想立场。因而，那些已采纳了某种基督神学立场的知识分子将会发展出一种什么样态的神学，乃是一项有意义的神学课题；此外，这些知识分子采纳的是哪一种神学思想立场，与西方众多神学走向中的哪一种定向有亲和性，亦是一项引人注目的知识社会学课题。
教会权威人士称这些采纳了某种基督神学思想立场的知识分子为“文化基督徒”，其含义似乎是指，他们并非真正的基督徒，只是把基督教作为一种文化思想来接受并为之辩护，或从事着一种基督教文化研究而已。
这一命名之意指带有相当的含混性：首先，如果有人仅只把基督认信作为一种文化思想来采纳，尚不能具有“基督徒”之名。“基督徒”之存在必植根于信仰——对那稣基督和其父上帝的信仰、对基督死而复活的信仰，具有信仰的重生经验，并在行为上以那稣基督的圣训为个人生活的品质。实际上，在那些采纳了某种基督神学思想的中国卸识分于中，仅有极少一部分人具有这种信仰的重生经验。
另一方面，即使是那些已获得基督信仰之认信的知识分子，由于其存在形式与大教会或小教会（小教派或家庭教会）都不发生关系（这既有政治处境的原因，也有大小教会本身之存在方式的处境约束的原因），甚至由于连最基本的团契生活也没有（这又有政治和地域上的原因），这些知识分子的“基督性”身分就显得极不明朗。也许我们不得不区分“基督徒”与“基督教徒”的名份，甚至也可以在早期基督教史中找到“基督徒”而非“教徒”的认信形式，然而，在今天来看，那些在教会组织之外，更与教会之宗派形式无关的认信基督的人，能被教会认可为基督徒吗？
这一问题不是无关紧要的。随着大陆社会文化语境的逐渐多元化，将会有更多的知识分子认识基督。于是，可能会有更多的教会外的“文化基督徒”，以至将出现一种“文化的”基督思想形式。对这一现象要作出神学解释，恐怕并不容易被建制教会接受——不妨想想朋霍费尔（D。Bonhoeffer）的一些神学主张所引致的争议。
“文化”一词的含义同样易于引起误解。如果要恰当地理解或解释所谓“文化”基督徒或“文化”基督思想，就必须注意“文化”一词在大陆的意识形态语境中所具有的曲折含义。只有从中国特定的意识形态话语背景中，才能充分理解“文化”一词的实际用法。
三
汉语基督教的发展，一直与西方传教活动有关，以至于基督教在中国一直被视为外来宗教，并导致至今没有了结的汉文化观念与基督教思想之争。这一历史原因使得基督性与人性之生存论关系在汉语神学思想中一直蔽而不明。
然而，“文化基督徒”现象之出现，与西方传教活动无关，甚至也与本土教会的宣教活动——它当然受到实质性的限制——无关。这一现象在知识社会学上的意义引人注目。至少可以提到如下一些知识社会学问题。
首先，汉文化与基督教之关系，必须从新的视域来考虑。民族文化论问题事实上已转换为生存本体论问题。汉文化与基督教之关系不再是一个中西文化之对话问题，而是一个生存本体论上的对话问题。汉语基督思想之发展，由外传转化为内部的自生，不仅将改变整个汉语文化与基督思想的传统关系，也将改变发展着的汉语文化本身，汉语基督神学亦应具有新的视域。
由于“文化基督徒”现象是在中国基本上不存在宣教活动的背景上发生的，“五四”时期由中国某些教会人士提出的“三自”纲领显得失去了时代的恰切性。大陆的教会神学面临着另一方面的挑战：它将会有什么新的样态呢？与此相关，由于这一现象与西方传教活动无关，“五四”时期提出的，且至今仍在讨论的所谓本色化神学主张，也因此丧失了时代的恰切性，“文化基督徒”现象明显不是汉语文化的基督教现象，而是基督性的汉语文化现象。至于国家的教会、民族化的基督教之类的主张，不管从历史——纳粹时期的“德意志基督教”——还是从现实来看，都值得引起神学家们的警觉。
基督教的传统分裂——尤其Hans Kung所谓的“古典冲突”——本与中国无关。然而，传教士们（尤其是新教）把教会的宗派形式带到了中国，以至基督教在汉语境中的发展倍受损害。例如，在西方，无论天主教还是新教，God之名只有一个，在中国却出现了两个God之名（天主和上帝）——以致三个God之名（外加一个“神”）。“文化基督徒”现象之出现，至少在神学定向上是普世性的，从而与本世纪的普世趋向自然吻合。
四
Ernst Troeltsch指出，基督教的存在形式自始有三种：大教会（Kirche）、小教派（Sekte）和神秘派（Mystik）。大教会往往自认是此世的上帝之国和救恩机构，表现出主动适应此世的态度，要成为大众的教会，并一再表现出与国家权力相谐调的趋向；小教派是以注重“重生”经验为基础的信徒小团体，看重律法轻视恩典，有强烈的脱离此世的愿望，其信徒成员多为下层阶层，坚拒基督教的文化形态，故小教派根本没有任何神学可言，而且排外性很重；神秘派虽然也注重个人的属灵经验，却趋向于个体宗教的存在形式，有削弱建制教会形式的趋向，即使神秘派也有以个体为基础的团契，也不存在恒久和固定的建制形式，并把宗教虔敬感作为文化活动的创造性动力，注重基督宗教的文化形态和人文科学的、反省性的神学，神秘派一般属于知识分子阶层。
如果用Troeltsch的这一界定来分析当代大陆基督教的诸形态，也许富有激发性。我无意去为Troeltsch的基督教社会学作论证，而是把它作为一种宗教社会学的分析图式，有效地描述当代大陆基督教诸存在形式的特点。
“三自”组织或爱国会可视为当代大陆的“大教会”，它们对社会、国家及民族的态度，以及与国家权力谐调的趋向，都表明其身分特征；家庭教会——尤其是新教的家庭教会以及历史上形成的小教派，不管在形态和实质上，都表现为小教派的形式——天主教的家庭教会也许是例外，值得做个案分析；而日渐形成的“文化基督徒”，则在形态和实质上趋向于神秘派形式，如果在Tro
