这一代人的怕和爱-第2章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
巴乌斯托夫斯基在谈到勃洛克时，对叶赛宁的诗句“已经到了收拾起必将朽烂的什物上路的时候了”提出异议，在巴氏看来，世上也有永远不会成为“必将朽烂的什物”的东西，它会永远和人们厮守在一起。我们知道，一切都“必将朽烂”正是那种被称之为历史理性主义的理想哲学的绝对律令。历史理性与神性的永恒水火不相容。我们究竟要用多少没有鲜花、没有墓志铭的荒茔，才会堆砌起一种恍悟：历史理性不过是谎言而已！
巴乌斯托夫斯基说的“永远也不会成为必将朽烂的什物”的东西，指勃洛克那些陪伴人们捱过漫漫长夜的诗篇，要知道，这是贯注着生命与痛苦的莫解的音响，是懂得怕和爱的生活的灵魂所听命的催人肠断的声音。《金蔷薇》流入这一代人的心中，使其“天生”而来的理想主义得以脱胎换骨。真正的理想应是对受苦和不幸的下跪，应是懂得怕和爱的生活本身高于历史理性的绝对命令，应是奔向前去迎候受难牺牲者基督的复活。
“我们总是过迟地意识到奇迹曾经就在我们身边”，这是巴乌斯托夫斯基提到的勃洛克的诗句。我们这代人曾误解过奇迹，听信过伪造的奇迹。实际上，奇迹从来就只有一个，那就是十字架受难中所显示的奇迹。它昭示给我们的是关于怕和爱的生活的奥秘。理应明白，我们过迟地意识到奇迹曾经就在身边，否则，不会直到现在才开始学习怕和爱的生活。
三
怕和爱的生活本身还需要学习吗？
如果不需要学习，那么为什么我们长久以来都不知道怕和爱的生活本身高于历史理性的绝对命令呢？
学会爱的生活是可以理解的，学会怕的生活，的确让人费解，对我们民族来说，它过于陌生了。确实，怕的意识纯然是某种民族文化的异质因素，但却纯然不是人的异质因素。
这一代人曾因“天不怕、地不怕”而著称，不怕权威、不怕“牺牲”、不怕天翻地覆、不怕妖魔鬼怪。谁也没有想到，这一代人竟会开始学会怕。怕什么呢？
不怕什么。怕不过是一种精神素质，而绝非一般心理学所说的心理形式。为明确我所说的“怕”，至少得作出三个层次上的区分。首先，一般所说的“怕”，是指对某一具体对象和处境的畏惧心理，这种怕与我所说的“怕”毫不相干；另一种怕是指面临虚无的畏惧心理，克尔凯戈尔和海德格尔相继深入论涉过这种怕，并把它与前一种怕区别开来。这种“怕”已接近我所说的怕，但还不就是我所说的那种怕。我所说的那种怕与任何形式的畏惧和懦怯都不相干，而是与羞涩和虔敬相关。这种怕将那永恒神圣的天父藏匿于自身，所以不是面临虚无之畏惧。只不过，从对虚无的畏惧可能感受到圣经中所昭示的这种怕。因为，当人面临虚无时，也许会翻然悔悟其自身的渺小和欠缺，进而承纳神灵于自身。以羞涩和虔敬为质素的怕，乃是生命之灵魂进入荣耀圣神的虔信的意向体验形式。
巴乌斯托夫斯基的一段话令我回味再三：
在感于《金蔷激》对这一代人的深远影响，我曾多次将它推荐给新一代的青年。他们的反应往往让我失望。的确，他们“不理解也不愿理解”怕的生活。我常想，倘若这一代人学不成怕的生活，这片土地恐怕会永远与“怕”无缘了。
四
在相关的场合，“怕”往往被译成“畏”、“畏俱”，这当然品味有减。问题是，我们终于道出了“怕”，这确让人惊喜。
在一次学术会议上，我碰见戴骢先生，他译的蒲宁早就使我为之倾倒。这次我一见面就问：这个“怕”字你是怎么译出来的？他腼然一笑，没有作答。
翻译之甘苦，事者皆知。但我以为，对译者的要求，除外文功夫及中文修养外，很重要的一点在于译者的前理解。例如，没有需要相当经历来积累的素养，这“怕”字就译不出来。
前理解不但规定了译文的品性，而且还规定着译本的选择定向。而这后一个问题则举足轻重。
文化的修复，与翻译有不解之缘。西方文化史上的几次大的文化修复运动，都与翻译——文化传输有关。中国文化史上有两次大的翻译“运动”，一次是晋末至隋、唐的佛典翻译，另一次是现代以来的西学文典翻译。前一次翻译“运动”传输进来的文化，从质地上讲，与中国文化是相契的。而第二次翻译所传输的西文化，在诸多性质方面，都与中国文化的品性相异。这样，对译者的前理解的要求，绝非只是表词达意的问题，更是选择、传输什么的问题。它直接关系到新文化的路向，甚至关系到个体生命的命定。
“五四”以来，西典的选译日渐趋多，可回想起来，从古至今真正体现了西方文化的真精神的著作，又有多少译介过来了呢？看来，“五四”一代在译事上的前理解颇成问题，否则，“四五”一代无需花大力气从头做起。
“五四”以来，中国文人对俄国文化的译介占比重相当大，似乎，对俄罗斯文化了解最多。实际恰好相反，中国文人对俄罗斯文化根本谈不上了解。他们得知的大都是与俄罗斯文化精神相悖的东西，是产生于十九世纪下半叶的虚无主义思潮的惑人货。
前理解从哪里得来？从遭遇中得来。这一代人为《带阁楼的房子》流泪，为索妮娅的苦难流泪，为灵魂的复活流泪。从此我们的心开始与蒲宁。帕斯捷尔纳克、茨维塔耶娃、阿斯塔菲耶夫、艾特玛托夫的心一起跳动。
尽管如此，我们离这些俄罗斯魂的源头还相当遥远。例如，不逃离备受苦楚和屈辱的俄罗斯苦难大地，与“阴悒的农舍、哀歌以及灰烬和莠草的气息”同命运的俄罗斯基督宗教精神，我们就还没有学成。
五
由于伪理想主义的歪曲，人们已经对理想主义本身丧失了忠信。可是，这一代人却始终不能摆脱《带阁楼的房子》和《夜行的驿车》中散发出来的理想的温馨，它表达出这代人从苦涩中萌生的对神圣的爱之渴慕的深切体认。
前不久，一位青年画家来访，他是我的同乡，也是同龄人。他把自己获国际青年画展奖的作品给我看。从题为《我的故事》的组画中，我一眼就感受到其中隐含着的那种俄罗斯特有的病恹恹的美和哀歌般的爱。我们的话题马上转到对俄罗斯精神的共感上来。他情不自禁而且迫不及待地给我背诵《夜行的驿车》末尾那一大段令人心碎的文字。当他诵出“全维罗纳响彻着晚祷的钟声”时，他的眼睛湿润了。
可是，在他的作品中，我同时也发现不少以冷漠、荒凉、被弃、孤单的感觉为题的作品（《轮椅》、《密室》），这些作品曾引起更为广泛的共鸣。
令我深思的是，这两种截然不同的感觉在我们这代人身上何以结合在一起了。无论如何，这种结合是这一代人的感觉结构上的特征。新的理想主义命定只有夹缝中的地位，它不过是荒漠上的一线惨淡的光。
爱在这个世界的自然构成中显得没有力量。安徒生为了想象中理想的爱而失落了现实中的爱，因为现实中的爱最经受不住摧残。“只有在想象中爱情才能天长地久，才能永远围有一圈闪闪发亮的诗的光轮。看来，我虚构爱情的本领要比在现实中去经受爱情的本领大得多。”（第246页）但是，愈是想象中的、理想的东西，愈没有力量，为了爱的实现，就应当让想象让位给现实。这是一个何等悲惨的悖论！在这悖论面前，人们很容易向现实俯首就屈，最终把爱判为“无用”的对象。
索洛维约夫和舍勒尔这两位俄罗斯和日耳曼的基督宗教思想家，都一再申诉过精神性的东西、爱的力量的孱弱。精神之为精神就在于它全然不具有任何强力，它原本天生无力；问题在于，是否应该因此而否弃精神和爱，把决定世界的意义形态的权利拱手交给所谓永远有力量的现实历史法则！回答是一个坚定的“否”！生命的意义就在于把自身的强力奉献给精神性孱弱的爱。
与此相关，我们可以领会到那稣十字架受难的意义，它的启示在于：爱的实现是与受苦和牺牲联系在一起的，这是爱在此地此世的必然遭遇。
当代意识礼赞的是生命的赤裸裸的强力，怂恿生命自持强力超逾于神圣之上。迄今，这两种意识力量仍在这一代人的同一颗灵魂中搏斗着。我们有可能再次失落怕和爱的生活本身，如果我们不决意倾听那从受难的十字架上发出的怕和爱的呼唤的话。
无论如何，这一代人毕竟对俄罗斯精神一往情深。新的年轻一代与俄罗斯精神没有患难之交，因而与之隔膜不难理解。
近代文化为封建文化的反动，以一百年迈动一步的艰难步履由西向东渐进：文艺复兴、法国启蒙运动、德国古典文化运动、俄国文化精神运动，一步更比一步艰难，命运一个更比一个悲惨。只是，精神的牺牲毕竟换来了用血和泪浸泡出来的文化，尤其是十七——十八世纪之交的启蒙文化。十八一十九世纪之交的德国超验文化和十九——二十世纪之交的俄国受难文化。宗教、哲学、艺术、政治诸形态，在基督精神和理性精神的双重变奏中开出了无数金色的蔷薇。
如今，起步于西端的神性文化精神的脚步已踏入远东的方老王国，已有种种迹象表明，在这古老的王国里，二十——二十一世纪之交会出现一场文化精神的聚生，这大概是近代文化东进的最后一步。
问题是，我们能自信这场必将到来的文化聚生肯定会是我们的文化精神新生吗？能肯定它会像英法、日耳曼、俄罗斯民族那样，为世界文化贡献出“永远也不会成为必将朽烂的什物”的精神吗？
我不抱希望。文化精神运动也有失败的先例，起码文明古国自身就有过不少。文化精神的创造有赖于文化精神创造者的品质。对我们来说，精神品质则有待于脱胎换骨。不管怎么说，怕和爱的生活本身我们尚未学成，晚祷的钟尚未响彻华土，理想与受难的奇妙关系我们尚未寻到。就此而言，重温《金蔷薇》恐怕仍为一门功课。
一九八八年三月
深圳
苦难记忆
——为奥斯维辛集中营解放四十五周年而作
“当无辜者在一方，而罪人们在另一方时，这叫作什么？”
“我不知道，小姐。”
“动动脑筋，傻瓜。”
“我不知道，小姐。”
“如果人们将一切毁灭，一切都已失去，但太阳还在升起，空气仍旧清新……”
法国电影艺术家戈达尔在其故事新编《芳名卡门》的结尾处写下的这段对白，使我无法释然。
卡门小姐——一位美丽、热情、任性、富有女性特有生命直觉的女孩子，身饮冲锋枪弹，躺在血泊中，以最后一丝生命的气息，提出了两个在我解答不了的问题。人类的历史、个人的生存都受到度两个问题的严峻拷问。然而，死者毕竟已经死去，活着的人在死者的问题中活着，而且，太阳还在升起，空气仍旧清新……
今年一月，我第一次看电影《芳名卡门》，正值十世纪的苦难标志之一——奥斯维辛集中营解放四十五周年之际。卡门小姐的临终提问，使我想到在奥斯维辛惨遭不幸的成千上万死者。“解放”一词的意义已显得苍白无力，它毕竟无法让死者复活，亦不能保偿无辜者遭受的折磨。在奥斯维辛死去的无辜者中，不知有多少年轻美丽的少男少女。
奥斯维辛的罪恶不仅是西方人的耻辱，也是中国人的耻辱；奥斯维辛的不幸，不仅是西方人的不幸，也是中国人的不幸。因为，它是人类犯下的罪恶；而且是有知识的人犯下的罪恶；亦是人类所遭受的不幸，因而是属所有人的不幸。只要是生存着的人，都无法摆脱它的阴影。中国人同样处身于卡门式的带有绝对普遍性的问题之中。我们与奥斯维辛苦难的关系，绝非所谓国际主义的问题，而是一个生存论（existenzial）的问题。
奥斯维辛事件以后，西方思想通过哲学。神学和各种文艺形式，一直在沉痛地反思奥斯维辛的罪恶和不幸。卡门式的问题尽管是至今无法回答的，却也是不可搁置的。活着的人当与无辜死者同在，难道我们与奥斯维辛以后的苦难反思无关吗？
一、奥斯维辛以后
在西方的思想著作中，“奥斯维辛以后”（After Auschwitz）已成为一个专门术语。以此为题的专著，就我所见，不下十余种。如法国哲学家利科（P。Ricoeur）所言，当今哲学面临恶的决定性挑战。
德国哲学家阿多尔诺（T。W。Adorno）是最早将“奥斯维辛以后”作为一项哲学课题提出来，也是在这种苦难反思中最富有深度的哲学家之一。阿多尔诺的名言：Nach Auschwitz gibt es keine Gedichte mehr（奥斯维辛以后诗已不复存在），至今仍未失去鸣声悲切的分量。
阿多尔诺感到，奥斯维辛对他首先是个人自身的主体性痛苦，尽管阿多尔诺在纳粹时代流亡美国，末曾尝过集中营之苦，他仍然感到奥斯维辛关涉自己个人生存的理由。他对自己提出过这样的问题：奥斯维辛以后是否还有理由让自己活下去？在奥斯维辛以后继续活下去，已多少使冷漠成为一种主体性原则，怀疑意识作为对野蛮经验的必然反应，也具有了正当性。然而，当人们由生命所迫继续活着时，就必须负起一种责任，使奥斯维辛不再重复。
作为哲学家，阿多尔诺把这种责任引入其形而上学的思考，并把奥斯维辛作为其哲学的基本经验来看待。《否定辩证法》一书中，“形而上学的沉思”一章的开章标题即是“奥斯维辛以后”。阿多尔诺认定：奥斯维辛既是惶然失措、深受伤害的世界过程之密码，是从深渊中发出声响的一个苦涩的词，也是历史哲学和认识论的密码。在这一密码中，生活世界接近了预知的恐怖。哲学理应认清这种恐怖，但它却显得那么软弱乏力。奥斯维辛既无法通过推理逻辑从概念上来把握，人们也无法为之找到哲学的安慰。
不仅如此，在阿多尔诺看来，奥斯维辛也是近代文明失败的公开证明，是一切致力于完美世界的构想彻底失败的标志，奥斯维辛对历史的成就和理想的未来都投下了永不消退的阴影。在此阴影之下，哲学的思辨理性只能处于绝望与痛苦之中，它已明显不能把握人类的苦难和不幸，而被迫只能把社会和历史中的苦难和不幸客观地描述出来，由此才能表达出渴求拯救的主体冲动。只有记忆的力量和由悲哀与痛苦构成的情状，才是希望的超验之光的酵素。
奥斯维辛不仅迫使哲学不能从表面现象理解历史材料，而是要摸清历史发生的深隐结构，而且迫使哲学之思禀具一种绝对必要的品质：以苦难记忆为基础的主体意志。唯有如此，哲学才能在已被践乱了的存在踪迹中寻到自己的生存位置。
二、无辜�
