这一代人的怕和爱-第6章
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“五四”一代的学者，许多都在自己的后半生或晚年转向对汉文化史（思想史、学术史、美学史、文学史）的研究，这里大概多半有某种“移情”心态。虽然他们早年大都受过西方学术的训练，但毕竟是中国人。即便是毕生主要研究西方美学的朱光潜先生，实际上依然是“现代儒生”。
宗白华先生晚年对中国美学思想的系统研究，明显寄托了无限情深。《三叶集》中的宗白华曾表示要“仍旧保持着我那向来的唯美主义和黑暗的研究”，这让我想知道，唯美主义与对黑暗的研究会有何种方式的连结。但早在三十年代，他就已经彻底转向了唯美主义。中国式的生命哲学总是高超的……
三
宗先生晚年一直住在北大朗润园，那里湖光山色，景致清丽。不过，宗先生的居室在楼房的底层，光线不足，室内十分黯淡，书房常让我想到卡夫卡在致女友的信中曾赞美过的那间地下室。不同之处在于，宗先生的书房四周，挂着或摆着各种艺术品，使这间昏暗的小屋显出某种神秘的调子。我常思忖：这是否恰是唯美与黑暗的关系的象征呢？
宗先生觉得，通过诗或艺术，微渺的心才与茫茫的广大的人类，“打通了一道地下的深沉的神秘的暗道。”这是中国式的人格美，宗先生没有充分注意到，一千九百多年前的一位拿撒勒人，曾用生命和血启示过另一种微渺的心与茫茫人类的沟通方式。
宗老对中国式的人格精神美的确倾注了巨大的热情。读宗先生论晋人的美和论中国音乐思想的论文，曾使我激动不已。有一次，我专门问宗先生，他何以在那时写论晋人的美。
宗先生毫不迟疑地回答我：“魏晋以前，大多是实用艺术，明清以后，八股束缚，真正的艺术时代是魏晋、唐宋；但魏晋成就最高。这是自由的时代，它改变了儒家的传统。后来儒家不把魏晋人看作正统，我要为他们翻翻案。”
“那么，这是否表明你对正统儒家人格论有看法？”我想抓住问题不放。
宗先生没有直接回答我，却说：“孔子思想既高超又实际，既讲主义，又讲实践。老庄离世、脱世，孔子却入世，但又不俗，而是高超。颜回神秘，境界高，子贡很现实、实际，这两个是孔子最得意的学生。”
儒家强调“真”和“诚”，但现实和实际却并非那么“真”、“诚”。入世不俗要做到不“伪”不“欺”，并非易事。按照艺术化的人生观，如果不把现实的黑暗艺术化，就得超越脱俗，在这种情形下，黑暗依然原封未动。
宗白华先生是真诚的，我被哲学系分派去做他的研究生，他从不给我定条条框框，只在交谈中散步，不讲“指导思想”要正确一类的话。学术的自由是“五四”时代的北大传统，宗先生身为北大教授，在他的那间阳光不足的小尾里，仍坚持着这一传统，这与他的人格是一致的。当我为自己的学位论文能否通过而担忧时，他的话并不使我感到吃惊，当时，他以少有的口吻这样说：
放开胆子写，不要伯。现在被视为谬误，以后人们会认出它是真理。
这位超脱者的形象并非真的超脱。
四
宗先生的藏书十分丰富，而且外文书远远多于中文书。我每次去宗先生那里聊天，总禁不住要在书架前随便翻翻。对学术书籍，宗先生极为珍爱。当年日本鬼子侵占南京，他的住宅被日本人侵占，连地板都被撬开，藏书流失惨重。这件事宗先生不止对我念叨过七、八次。
宗先生的主要研究对象，是中国艺术里的精神和境界，但宗先生却对我说，中国的书籍他看得不多，只是闲时翻翻，大量读的是外文书。
“五四”以来，一个相当明显的学术倾向是，以西方文化的方法，范畴乃至价值尺现来研究和阐发中国的民族文化。当今，这种趋势有增无减。这是否意味着汉语文化新的发展呢？如果汉语文化自己的方法、范畴乃至价值尺规是自足的，是否有必要借助于西洋文化？如果汉语文化形态在上述诸方面不自足，借助于西洋文化是否真能发展汉语文化？
宗先生的书架上陈放着海德格尔的著作《存在与时间》以及狄尔泰的著作，版本均为二三十年代。这使我颇感吃惊。就我国本世纪上半叶的整个学术情形而言，对西方文化的方法、范畴以及价值尺规的借用，一般来讲，并没有进入现代形态，欧洲大陆的学术新进展，虽有引介，深入细致地了解不多，至于极端重要的宗教哲学，仍然还在耽误。时代的动荡和社会的变革无疑是一个重要的外部原因，以致学术研究的纯粹性和学统一再被损，以致终于被中断……
宗先生告诉我，四十年代以来，他在南京中央大学曾讲过一点海德格尔。这件事令我很感兴趣。在宗先生看来，海德格尔与中国人的思想很近，重视实践人生，重视生活体验；强调哲学家要有生活体验，这很合中国人的口味。但海德格尔的思想很玄，他自己都不能把自己的意思表达清楚。
这一看法我不能全部同意。并非重视实践人生的哲学在旨归和根基分面都是同趣的，其中隐含着的差异性恰恰极为重要。海德格尔的操心和对不可言说者的言说，表明了另一种情怀。
但我完全赞同宗先生的另一看法：汉语学界对西洋的了解还很不透，一切评判都应暂时搁起来。不过，恐怕还得考虑的是，为什么了解不透。
宗先生对海德格尔确有厚爱。在“文革”后期那些苦寂的日子里，宗先生还翻译了关于海德格尔的一些资料，可见他对人生哲学总不能忘情。
五
宗先生的学术探究的指向，留欧前后有重大的改变。留欧前，宗先生主要关心的是欧洲的哲学和科学，以图为解决人生问题找到根据。留欧后，宗先生更多关注的是中国的艺术精神形态。看得出来，宗先生最终把人生观确立在中国的审美主义上。
许多留欧的学者，回国后都沉浸到汉文化形态中去了。人们很容易得出个结论，漫游过西洋文化之林的学者们，终于感到汉文化精神略高一筹。进一步的推论是：最终还是要回到儒道释家里去。
当俄罗斯人倡言文化的世界主义时，他们获得的是民族性文化的高度发展；反之是否亦然？
这里不只涉及到西洋文化的了解是否透彻的问题，更涉及到重审意义根据的问题。
雅斯贝尔斯关于文化的轴心时代的说法，已为人熟知。但西方是否仅有一个文化的轴心时代？西美尔就说过，近代人已不能理解、也不再拥护两希时代的精神。资本主义精神的发展无疑借助于另一种不同于两希时代的文化轴心。文艺复兴以后到十九世纪，西方的理性主义和理想主义要实际得多；而十九世纪未至今，反形而上学和反理性、反理想主义明显又形成一个轴心时代。汉语文化形态的一维性轴心时代精神，虽然延续了二千多年，但在现在世纪初已为现代性文化所中断。
这就产生了一个问题：西方文化中的希腊形而上学如基督教铀心、理性——理想主义轴心（古典哲学、启蒙思想）以及反形而上学、反理性——理想主义轴心（现代主义）这三轴文化精神几乎一涌而入华土，二十世纪无所适从的汉语学界究竟接纳谁？
“五四”一代学者明显地靠近前两种轴心精神，而“四五”一代学者却不能不在前两种轴心精神与后一种轴心精神之间徘徊，犹豫于抉择，至于八九十年代的新一代，要指望其相信和拥护前两种轴心精神，恐怕要落空。
中国学术所遭遇的事无法忘却，选择过于匆忙毕竟不是好事。也许是等待，当然不止于等待；哪家可居，今天想，明天说。只是，等待并非非要散步。
海德格尔有一点错不到哪里去：多思，少说，保护语言。宗白华先生与此不谋而合。他的文字虽少，做事不多，留下的身影却是庞大的，至少对我来说是如此。
一九八六年一月
深圳
轻之沉重与沉重之轻
——去往神学家卡尔·巴特档案馆的路上
我刚到巴塞尔时，爱对这里的瑞士朋友说：巴塞尔城在中国知识界可谓名城，尽管这座莱茵河畔以虔诚的宁静而著称的城市，只有数十万居民，在中国人眼里不过小县城而已，但研究西方文化的中国知识人都知道它的大名。
对从未体味过巴塞尔自然风情的中国文人来说，巴塞尔的名气首先是由于它的大学。巴塞尔大学已有五百年历史，仅仅在近百年里，就有多位著名学者在此展露才华，开拓文化创造的新天地：文化史教授布克哈特在此开创了文化史研究的新方向，希腊文教授尼采在此孕育了《悲剧的诞生》，哲学家狄尔泰在此登上教授就职讲演台，美学家沃尔弗林在此革新了艺术史和美学，心理学家荣格在此度过了他充满梦幻和奇想的学生时代，哲学家雅斯贝尔斯在此度过了他沉着的思想晚年。生活在巴塞尔，有一种与学术的自由精灵为伴的感觉，第一次步人亮敞的教学大楼，我与沃尔弗林的胸像默然相视良久；上第一堂希腊文课时，面对走进教室的教授，我有好半天在琢磨他与尼采的因缘。
巴塞尔人对我的恭维没有多大兴趣，这并不是因为他们不为自己的城市自豪。原来，在他们眼里，上述文化名人都还排不上号。对巴塞尔学人来说，首先为之而感到自豪的是两位姓“巴”的神学家：卡尔·巴特（karl Barth）和汉斯·巴尔塔萨（Hans von Balthasar）。
我不无遗憾地对巴塞尔的朋友说，恰是这两位老“巴”，中国知识界尚少有所闻。
巴尔塔萨有“欧洲最有文化的人”之称，是当代天主教神学大师，伟大的著作家，仅代表作真、善、美三部曲之第一部《荣耀：神学美学》洋洋六大卷（另两部分别为《神学戏剧学》四卷和《神学逻辑学》三卷），其论述之广博、思想之宏富，就令人咋舌。这部大著不仅详尽地描述了从希腊时代、教父时代、中世纪直至近现代的西方美学思想，而且透辟地揭示了西方审美精神与基督精神的内在关联，使人对西方艺术的神圣品性之根源昭然明朗。正如一位学者指出的：相比之下，伽达默尔和阿多尔诺的美学就显得过于单薄了。但就神学范围而言，我个人以为，巴尔塔萨是本世纪最有分量的天主教神学家，其思想的深远意义过于大有名望的卡尔·拉纳。如果考虑到现代性问题的实质是审美主义的话，巴尔塔萨思想的重要性就是可以理解的了。
我去巴塞尔过于晚了些，没能见到巴尔塔萨。这位一代大师已于去年在巴塞尔阖然长逝。巴尔塔萨很关切汉文化，晚年经常为中国祷告。他的学术助手告诉我，若我在他生前见到他，他会多么高兴。不幸，我只赶上巴塞尔人纪念巴尔塔萨逝世周年的晚祷弥撒。晚祷的钟声响彻巴塞尔城，使人感到这位大师的精神与你时时相伴。
巴尔塔萨尽管一生主要在巴塞尔度过，但他的出生地不是巴塞尔。卡尔·巴特作为二十世纪神学的奠基人则是生于巴塞尔、逝于巴塞尔的地道的巴塞尔之子。在巴塞尔人眼里，自然最因巴特而感自豪。
与巴塞尔比邻，相距仅约四十余公里的是德国著名的弗莱堡城，两城不仅在风光之美上足以相映，而且亲如姐妹。就连我这个“老外”也可以无需签证而仅持巴塞尔暂住证随意往返，在瑞士其它州的“老外”就不享有这一优待。
在现代学术思想史上，弗莱堡与巴塞尔的贡献亦旗鼓相当：弗莱堡与胡塞尔和海德格尔的名字联系在一起，巴塞尔则与巴特和巴尔塔萨的名字联系在一起，俗语称弗莱堡有过双“H”，巴塞尔有过双“B”。双“H”为当代哲学思想的奠基人，双“B”则是当代神学思想的奠基人。《逻辑研究》、《存在与时间》、《教会教义学》、《神学三部曲》同为超途时代的奠基之作。
令人感兴趣的是，神学家卡尔·巴特的思想与胡塞尔和海德格尔在一些基本问题上竟不谋而合。
胡塞尔的基本问题是：逻辑的、伦理的和审美的基本规律和基本法则是否以人的本性为转移，探究真理的法则（逻辑规律）是否仅是人的思维的功能规律。胡塞尔的回答是否定的。逻辑规律不以人的本性为转移，它植根于“对象”的本质之中，是绝非人可以任意左右的本质规律。卡尔·巴特的基本向题是：作为神圣存在的上帝，是否是人的本性的构造和设想，神圣者是否是人的意向或愿望的投射。卡尔·巴特的回答是坚定的否。他认为，神圣者绝非人所寻到的或建构的东西。上帝在天上，人永远在地上。胡塞尔和巴特不约而同地提出过“回到实事本身”的口号，其学术思想意蕴至为深远。
卡尔·巴特与海德格尔的不约而同之处也发人深思，这就是人与上帝之间的无限距离问题。尽管他们两人在纳粹时代对独裁者，动辄以民族的名义、国家的名义以至神圣使命的名义自居的认识大不相同，但都认为人就是此世的人，永远在大地上，离神圣者远着呢。海德格尔看得明白，人离存在尚远，更不用说神圣者了，因为神圣者上帝比存在更隐秘。卡尔·巴特主张，人与上帝的鸿沟是无限的，上帝是绝对的他者。海德格尔从不对上帝问题胡言乱语，卡尔·巴特坚持只有上帝能谈论自己。他们两人都对乐观的人本主义给予了深刻的批判，亦都否认别人贴在他们身上的存在主义标签。海德格尔的Dasein和卡尔·巴特的Dransein的确异词同功。尽管在神学家巴特那里，最终上帝通过基督走向个人，他坚持唯基督论，我以为绝非仅具一般意义。
在我去往巴特档案馆的路上，我一直在想着这些问题。
巴特因当然批驳纳粹的国家——民族意识形态——“第三帝国”原意为“神圣王国”——而被驱逐出德国。他回到故乡巴塞尔，在巴塞尔大学执教近三十年。巴特拒绝纳粹党对教会的领导，拒绝纳粹意识形态对神学研究的指导。巴特在政治上反纳粹极权专政，在神学上则坚持学术的自律性。他并没有成为一个政治神学家，而是从神学本己的问题性出发去从事纯粹的学术研究。神学就是神学，不是政治学。正是在巴塞尔，巴特基本完成了被誉为基督神学思想三大里程碑之一的大著——《教会教义学》。
巴塞尔城虽小，文化素质却相当高。有一俚语为证：“巴塞尔是伟大的小城市，苏黎世是渺小的大城市。”的确，“伟大”不是由体积和面积来衡量的，否则人类最“伟大”的陆地就是荒漠了。在小小巴塞尔城，仅各种艺术馆、博物馆就有十三座。当年陀思妥耶夫斯基就是在这里的艺术博物馆里荫发了精神危机。不过，迎接我的是当代世界美术展。我不懂画，是画盲，也还是去蒸陶了一番。面对这些艺术馆、博物馆，我没有理由不为自己的文明古国不珍惜文艺和学统而感羞愧。
学者的纪念馆（档案馆）亦是巴塞尔的一大骄傲
