这一代人的怕和爱-第7章
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学者的纪念馆（档案馆）亦是巴塞尔的一大骄傲。这里已有雅斯贝尔斯档案馆和另几位自然科学家的档案馆。巴尔塔萨去世不久，他生前的助手告诉我，巴尔塔萨档案馆正在筹建中。卡尔·巴特档案馆早已建成。
巴特档案馆即巴特生前旧居。这是一幢极为普通而陈旧的老式两层楼房，坐落在巴塞尔城郊美丽静谧的Bruderholz山上。我从市区乘有轨电车叮叮当当一路上山。档案馆馆长、巴特当年的学生Dr。Hinrich Stoevesandt博士已在门前迎候我。这个档案馆一直对全世界学者开放，常有世界各地的学者前来查阅文献。
S博士领我从一楼客厅上到二楼巴特的书房。沿楼梯的墙上挂满一排文化人的像，想必是巴特情有独钟者。这些人我并不全认识，就我认识的而言，有：施莱尔玛赫、康德、莫扎特、欧韦贝克、路德。
二楼是巴特的书房和卧房，实为两间书房，因为卧房除一张简单的床外，满屋是书，马丁·路德的近九十卷全集（旧版）就占了数排书架。
S博士告诉我，巴特档案馆保存了巴特生前的全部书信、著作手稿、授课讲演稿、当学生时的笔记本、以至日历记事本，此外还有巴特在报刊上发表过的全部文章原件和已出版的全部著作（包括各种语种的译本）。档案馆的主要任务是编辑巴特全集（已完成二十余卷，预计会达到八十余卷）和接待来访的学者。令我惊讶的是，如此档案馆，只有两名工作人员（连S博士在内）。而研究巴特的学者则遍布全球（台湾在五十年代就有学者去巴塞尔跟巴特从学，七十年代香港亦有青年赴欧撰写关于巴特的博士论文）。至今仍有不少来自世界各地的学生在巴塞尔完成关于巴特的博士论文，在巴塞尔大学神学系注册的本科生亦有四百之众。巴特去世已二十年，一些神学家也称神学如今已进入后巴特时代，但在巴塞尔，人们仍感到巴特时代尚未过去。
在巴特的书房，我与S博士畅谈了近两小时，从巴特的为人、巴特学的过去、现在和未来，直至巴特著作的中译计划。……行前，他赠我的礼物是巴特的新版《福音神学引论》和一张巴特摄于纳粹专制时代的照片：横眉冷对的巴特。这张照片颇能反映巴特的个性，也使我想到学者的个体存在问题。学者并不带神圣光环，仍是常人而非圣人（巴特私生活特别，与情人长期生活在一起，死后还葬在一旁。多少有些令我吃惊的是，当与教会人士谈及此事，没有惊怪的反应）。学术研究亦非历史壮举或左右乾坤之业，不过一种生活形式而已。学术是一片独特的生存地域，有其自律性和纯粹性。学者作为常人之不寻常之处仅在于，他为那种被称为学术的生存方式所吸引，这种生存方式不是陶然于立言，而是陶然于言之中。学术的，当归于学术，非学术的当归于非学术的。巴特的那双冷眼似乎是对一切侵犯神学的学术自律领域之举的蔑视。
从巴特的简朴旧居出来，我的心情不免有些沉重。这倒不是因为中国至今尚无去往学术档案馆的路，我想到的是：无论巴特还是胡塞尔、海德格尔，其思之深入、言述之宏富，都不是在太平富裕的环境中做成的。他们生活的时代同样充满混乱和灾变（两次世界大战）。汉语学者难道就不能做到，无论这世界多么让人沮丧，既不悲观自弃，亦不急功近利，持守住自己的学术之域吗？
巴特一生喜爱莫扎特的音乐。晚年巴特晨起先听莫扎特，再读圣经。在论述心爱的莫扎特的书中他有一句话：Das Schwere schwebt und das Leichte uwendlich schwer wiegt（生活是沉重之轻和轻之无限沉重）。学者生涯何不是如此？
回大学的路上，我一直在掂量这句话。
一九八九年五月
巴塞尔
空山有人迹
——读《中国文人的自然观》断想
一
我的高中语文老师当年对我颇为厚爱，常让我去她家，偷偷给我讲解《人间词话》。那阵子，外面“清理阶级队伍”的风声正紧。回想起来，老师对我厚爱，给我开“小灶”，皆因我一颗“红心”迷醉于古典诗词。
老师给我讲过她的一段经历：一九四九年九月，她身在国外满怀激情，决意飞回大陆，在机场正好遇上刚从大陆飞出来的大学同窗同舍好友聂华玲女士。双方都惊愕困惑，对方何以要背道而驰。一场想说服对方的争论不可避免。当然，最终谁也没有说服谁，各自东西飞了。聂华玲女士现在成了知名华裔作家，我的老师做了几十年老“运动员”。据聂华玲称，我的老师当年在大学里是出色的才女，文学才华比她要高。
几年前，我读到顾彬教授的《空山》（中译本名为《中国文人的自然观》），也有一种“背道而驰”之感。顾彬对我的《拯救与消遥》亦有如是观，我们难免大吵一场，结果仍是“东西”飞了。
顾彬并非出身于一个基督教家庭，他早年受洗信奉新教，全然是自己个人的决意。上大学后起初主修基督神学和德国哲学。后来虽末“叛教”，却毅然把神学扔掉，做起汉学研究来。他对我深感困惑：何以我要去捡起被他扔掉的神学。
柏拉图的“洞喻”：亮光在你背后。也许顾彬教授心里一直在暗暗对我如是说，或者，期待着我的“摹然回首”。
欧洲的汉学家大致可分为两类：一类是基督教界的学者。历史上，最早把中国文典带到欧洲的，是传教士。如今，欧洲的汉学家中，神甫和牧师占的比例依然不少；另一类则是非基督教的人文学者。据我的接触，这类汉学家与基督教多少有点“宿怨”然而，有趣的是，人文学者汉学家比基督教界的汉学家对中国文化更多地带有批判的审视。
顾彬对中国文人的自然观之观，亦是一种审视。这种审视是否包含着对一种非自然的景观的否弃呢？
二
有位朋友曾问我；春日的鲜花、夏日的小溪、秋天的月亮、冬天的太阳，我喜欢哪一种。据说，这是一个测定人格品性类型的颇为准确的考题。我回答说喜欢秋天的月亮，结果被定性为“多愁善感”型。
自然与自然观当然不是同一个东西。自然在本质上只有一个，所有的人都在同一个自然之内但自然观则因个人、民族、文化而有殊异。对自然观的考察因而是一项有趣的课题，可以由此测定某个民族或文化之品性，正如前面那个考题可以测定个人之品性。
“自然观”的德文是Naturanschauung。观（Anschauung）的原意是“直观”、“看”。“自然观”也就是呈现在一个人的主观意识之中的自然，而非自然本身。因此，对自然观的审视就多少带有一点现象学的味道。尽管顾彬没有有意识地采用现象学方法来审视中国文人的自然观，但他对中国文人的自然观的描述性分析明显是一种意识现象的描述——对自然意识本身的观审。
西学东渐之后，汉语文字中出现了“世界观”、“人生观”、“阶级观”之类的词汇，在过去，这些说法是没有的。可是，我们尽管学会了用“××观”去审视别人，却没有学会反观自身的意识之观——对意识本身的审视。
在中国文人的自然观中，究竟隐藏着一种什么意识？我们没有来观这个意识，反由一位德国学者来替我们观。
顾彬在书中颇为详细地分析了从《诗经》、《楚辞》到唐代诗歌中出现的自然描写，这些分析明显旨在呈示中国文人的自然意识本身。“自然作为象征”、“自然作为危险”、“自然作为历史进程”、“自然作为心灵的宁静”、“作为”（als）一词在德语独特的妙用，译成中文就妙用大减。它本来是一个用于呈示意识相关物的妙词，在中文中却找不到一个更恰当的对译词。这是否表明了一种对意识的意识欠缺？
对自然意识的审视，并非是对自然之人格化和自然之感情化的描述，正如顾彬看到的：“自然的人格化和自然的感情化也都不是什么新东西”。（第14页）毋宁说，这种审视旨在揭示一种类型的“自我意识”（参第63页），亦即一种通过对自然加以变形来呈现自身的意识。通过对自然观的观，最终要把握的是历史中的“自我存在的基本意识”（第175页）、“意识内普遍的整体因素”（第230页）。这是地道的日耳曼式的Anshauung。
三
由于顾彬认定，中国文人之“自我意识”的出现，始于东汉末期，他对中国文人之自然意识的分析重点，就放在了汉、魏至南朝这一段时期。“从人认识了自我并渴望表现自我的那一刻起，其全部内心世界才有了‘自然感受’”。（第63页）自然意识由此看来是自我意识的一种呈现形式。可以进一步说，对自然意识的审视可能而且应当进入到对自我意识的审视。自然意识是另一种更为基本的意识的镜象。
书的第二部分因此成为全书之重点。正如看到的那样，第二部分不仅篇幅最长，分析更为细致，而且也确实最引人兴味。因为，这一部分处理的是一项重要的课题：自然意识是如何出现的。
顾彬给出了一个颇为引人人胜的个案分析：悲秋意识的出现。顾彬注意到，悲秋是中国文学中的一个类型学上的恒长主题，就考察或审视自然意识而言，对悲秋意识的审视当会是富有成效的。
虽然在《诗经》中，已经出现了“秋日凄凄”的诗句，但这并不表明作为一种意识的秋感之出现，同样，在屈原的诗作中，已经出现了“悲秋”主题，然而，顾彬仍然拒绝认定它是悲秋意识出现的标志。
如果按照只有自我意识之出现才会有真正的自然意识这一规定，是否可以说屈原尚缺乏自我意识呢？对这一问题我尚不敢置可否。
悲秋意识出现的真正标志是什么？顾彬的回答是：对时间的自我意识。“只有在有了一个把秋作为整体现象和季节的意识之后，自然中的衰败景物才可能变成对人生短暂深切领悟的标志。”（第74页）顾彬以为，时间意识的出现在宋玉那里初现端倪，至曹丕方趋于成熟。顾彬确定时间意识成熟与否的标准，既非对季节时令的感受，亦非对生死时间的感受，而是对昼夜时间的感受。他写道：“虽然《楚辞》中已有把秋作为时令的揭示，但其中仍缺少一个重要的、可以由此推断出一种成熟了的时间意识的方面，那就是对昼夜时间的揭示。”（第77页）昼夜时间意识由此不仅成为作为自然意识之悲秋意识出现的标志，而且也成为自我意识出现的标志。
从现象学的水平来看，对意识的分析必须透入到时间之思维。海德格尔在现象学上的突破，乃是把这种关系颠倒过来：不是意识使时间出现，而是时间使意识出现。换言之，更为根本的不是时间意识，而是规定意识的时间性本身。
然而，通过对特定的时间意识的考察，却能多少有效地确定某种本体论的时间性存在的样式。在对特定文化所规定的本文加以分析时，海德格尔的颠倒需要被再颠倒过来。就此而言，需要询问的是：昼夜时间意识的出现，对中国文人的自我意识或存在样式究竟意味着什么？
顾彬的这部著作毕竟不是哲学书，然而，这部文学史论著的可贵之处正在于：它的整个研究都贯穿着对意识中时间性的关注，因而远比时下诸多文学史论著有更深的透视力。遗憾的是，该书只论述到唐代，论述到“内心时间”的出现（第226页）就中止了。也许，顾彬的诸多描述尚是可争议的，但他的分析方式，审视角度以及分析的具体性，则颇值得领教。
李泽厚教授多年前提出，要考察中国文化中的积淀成分。这是一个很好的构想。遗憾的是，“积淀”一词虽然自此以来在文人学者中几乎成了口头禅，却少见到对某种“积淀”的分析，纵有一些分析研究，无不大而化之。德国人不谈“积淀”，对本民族文化的自我审视却精益求精。在他们闲暇之余，又替我们审视起来。
四
几年前，我与顾彬教授在鲁迅问题上吵翻了脸。没想到，他竟不念“宿怨”，邀我去波恩大学讲学。
我乘便去访问波恩附近的颇富国际汉学界盛名的华裔学志社。当我翻阅他们的《华裔学志》学刊几十年来的目录时，不禁暗自吃惊：洋人的汉学研究竟比国人的国学研究精细。
我看到这祥一些颇为别开生面的研究论题：《关于中国的镐》、《关于中国古代的猪》、《中国的尺》、《折叠椅的演变》、《东林书院和它的政治及哲学意义》、《关于白居易父母的婚姻》、《共产主义中国的结婚登记》、《用佛教语言对天主教习俗的描述》、《一个中国小商人的商业活动》、《关于“进士”学位授与的讨论》、《钱币学和历史》、《南宋乡村官吏的选择：给谁权力？》、《仆固怀恩和唐宫廷：忠诚的界限》、《旧中国和新中国的法律用语》、《楚、齐、晋中央政府的结构比较》、《儒家自我反省的尺度》、《“无念尔祖”——＜诗经·大雅＞文王之诗中早期儒家的一个欺骗性虔诚解释及对它的正确的语义学解释》……举凡历史学、社会学、政治学、语言学、人类学、文学、哲学各门类，研究选题多有独到之处。
国人多好大题小作，洋人多好小题大作？实不尽然，至少前辈学者不是如此。
我想到的不是题之大小问题，更重要的是研究课题的选检问题。为什么国人和洋人选检了不同的课题？这背后对我们来说有一个意识观的问题。
德国著名的汉学家鲍尔（W。Bauer）写过一本大部头著作，《中国与求福——中国思想史中的夭堂、乌托邦和理想观念》（一九七一），洋洋洒洒七百页，只处理一个问题：从古至今的中国思想家如何理解幸福。我们的哲学史家、思想史家至今尚只醉心于通史通论，实在让人感到有些大而化之了。
这又不是一个研究深度的落伍问题，而是自我审视的力度和向度问题。
瑞士汉学家申格（Harro von Senger）初学汉学时，到北京体验生活，碰上一位在北京住了三十多年的德国同胞。这位长者想考考后生的汉学功夫，便出了一道考题：什么是三十六计？长者告诉他，不谙三十六计，休想读懂中国的报纸。申格不负厚望，多年后竟然写成了三十多万字的大著：《三十六计——中国人的生活处世计谋》（一九八八）。
只要不是文盲，中国人大概没有读不懂报纸的。这样看来，三十六计是我们从童孩时代起就潜移默化的功夫，无师自通了。今人对“瞒天过海”、“李代桃僵”、“趁火打劫”、“无中生有”、“笑里藏刀”、“欲擒故纵”的活学活用，古人实不可望其项背。我以为，申格的这部大著有一重大缺陷；他全然没有注意到，经过千多年的积累，三十六计至今已发展为七十二计：“同舟共济”、“内外有别”、“烟酒烟酒”……
德国哲学家舍勒�
