红楼梦与百年中国-第27章

按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！


望和忧惧，每小时的岔子，借助于经常准备着戏弄人的偶然巧合，那就是一些喜剧镜头。可是那些从未实现的愿望，虚掷了的挣扎，为命运毫不容情的践踏了的希望，整个一辈子那些倒楣的错误，加上愈益增高的痛苦和最后的死亡，就经常演出了悲剧。这样，命运就好像是在我们一生的痛苦之上还要加以嘲笑似的；我们的生命已必然含有悲剧的一切创痛，可是我们同时还不能以悲剧人物的尊严自许，而不得不在生活的广泛细节中不可避免地成为一些委琐的喜剧角色。叔本华：《作为意志和表象的世界》第441至第442页。


第三部分：索隐派红学的产生与复活王国维的《红楼梦评论》（2）

　　　　如果我们不抱偏见——不预先用叔本华哲学是唯心主义的、反理性、不可信这类想法障蔽自己，一定会认为他上述的论断是隽永而近情理的，而且流露出对普通人命运的理解和同情。正不必因观点不同而疏远作者，更无须因作者而废其言论。　　　　
　　　　叔本华的美学观点和他的哲学观点是一致的，即认为美感的来源在于摆脱生活的欲求，在于逃离痛苦之后的怡悦和恬静叔本华：《作为意志和表象的世界》第296页。，而艺术欣赏和艺术创作，是使人类摆脱生活意欲而进入审美直观的最佳津梁。这也就是康德的审美超功利的观点。王国维接触西方哲学和美学，是从阅读康德的著作入手，因在理解上发生困难，于是又“读叔本华之书而大好之”《王国维遗书》第五册《静安文集》自序，上海古籍出版社1983年版。，反过来加深了对康德哲学的理解。因此王国维在《红楼梦评论》中阐述的审美超功利的观点，虽直接来自叔本华，与康德也有渊源关系。他说：“兹有一物焉，使吾人超然于利害之外，而忘物与我之关系，此时也，吾人之心无希望，无恐怖，非复欲之我，而但知之我也。此犹积阴弥月，而旭日杲杲也；犹覆舟大海之中，浮沉上下，而飘著于故乡之海岸也；犹阵云惨淡，而插翅之天使赍平和之福音而来者也；犹鱼之脱于罢网，鸟之自樊笼出，而游于山林江海也。然物之能使吾人超然于利害之外者，必其物之于吾人无利害之关系而后可，易言以明之，必其物非实物而后可。然则非美术何足以当之乎？”又说：“美术之为物，欲者不观，观者不欲，而艺术之美所以优于自然之美者，全存于使人忘物我之关系也。”王国维所说的美术，就是艺术的意思，诗歌、小说、戏曲都包括在内。正是基于这样的美学观点，他郑重提出：“吾人于是得一绝大著作曰《红楼梦》。”　　　　
　　　　《红楼梦》的精神究竟是什么？王国维认为，主要是这部著作描写了人生的苦痛及解脱之道。人生的苦痛是多方面的，尤其是男女之间的情爱所酿成的悲剧，更具有无限的永久的意义。如果与饮食之欲相比，男女之欲表现得更加强烈，因而不陷入则已，一旦迷眩缠陷于其中，便不容易解脱。《红楼梦》之可贵，在于不仅写出了生活的苦痛，而且指出了解脱的途径，即作者是“以生活为炉，苦痛为炭，而铸其解脱之鼎”。歌德的名作《浮士德》，描写浮士德的痛苦和最后解脱，至为精切；曹雪芹写贾宝玉，“其解脱之行程，精进之历史”，同样明了精切。而且浮士德的痛苦，是天才的痛苦；宝玉的痛苦，是人人所有的痛苦，所以“存于人之根底者为独深，而其希救济也为尤切”。王国维笔行至此，情不能禁，发为感慨说：“作者一一掇拾而发挥之，我辈之读此书者宜如何表满足感谢之意哉！”可见评价之高。但不能不指出，王国维这样来理解《红楼梦》的精神，未免把《红楼梦》的精神局限甚至扭曲了。《红楼梦》可以从一个侧面印证叔本华的理论，叔本华的理论却不能正确阐释《红楼梦》的精神。王国维在谈到解脱的途径时，主张出世是解脱，自杀则不是，这与叔本华的观点是一致的叔本华在《作为意志和表象的世界》一书中写道：“自杀离意志的否定还远着，它是强烈肯定意志的一种现象。原来意志之否定的本质不在于人们对痛苦深恶痛绝，而是在于对生活的享乐深恶痛绝。自杀者要生命，他只是对那些轮到他头上的生活条件不满而已。”见该书第546页。。求之《红楼梦》，金钏、司棋、尤三姐、潘又安都是自杀而死，因此谈不上解脱；只有贾宝玉、惜春、紫鹃三个人，才是真正的解脱。关键在于是否还存有生活的欲求。柳湘莲虽然走入空门，但欲求未断，故与自杀的潘又安相同，而不同于贾宝玉。王国维发挥说：“苟生活之欲存乎，则虽出世而无与于解脱；苟无此欲，则自杀亦未始非解脱之一者也。”所谓无生活之欲，就是叔本华反复致意的对意志的彻底否定，就是抛弃从前热烈追求的一切而欣然接受死亡，就是灵魂和肉体的归于寂灭。据叔本华说，这是人生的最美妙的前景，难以想象达到此种境界的人“是如何的幸福”《作为意志和表象的世界》第535页。。　　　　
　　　　看到并突出人生具有悲剧的一面，在哲学、美学以及艺术创作上，自有其不容忽视的意义。这一点，已如前述，但由人生的悲剧发展到歌颂人生的寂灭，则是叔本华的哲学和美学思想本身的悲剧。王国维在写作《红楼梦评论》时，一方面为叔氏的“观察之精锐与议论之犀利”所倾倒参见《静安文集·自序》，《王国维遗书》第五册，上海古籍出版社1983年版。，一方面也发现了叔氏哲学的矛盾，并在第四章里予以揭明之。他写道：　　　　
　　　　然事不厌其求详，姑以生平可疑者商榷焉。夫由叔氏之哲学说，则一切人类及万物之根本一也，故光叔氏拒绝意志之说，非一切人类及万物各拒绝其生活之意志，则一人之意志亦不可得而拒绝。何则？生活之意志之存于我者，不过其一最小部分，而其大部分之存于一切人类及万物者，皆与我之意志同。而此物我之差别，仅由于吾人知力之形式，故离此知力之形式，而反其根本而观之，则一切人类及万物之意志，皆我之意志也。然则拒绝吾一人之意志，而妹妹自悦曰解脱，是何异决蹄踏之水而注之沟壑，而曰天下皆得平土而居之者哉？佛之言曰：“若不尽度众生，誓不成佛。”其言犹若有能之而不欲之意，然自吾人观之，此岂徒能之而不欲哉？将毋欲之而不能也。故如叔本华之言一人之解脱，而未言世界之解脱，实与其意志同一之说不能两立者也。


第三部分：索隐派红学的产生与复活王国维的《红楼梦评论》（3）

　　　　这里，王国维不仅指出了叔本华哲学的“不能两立”的矛盾，而且认为叔氏的理论不能被事实所验证，甚至对释迦、基督是否真正解脱，随后也表示绝大疑问。他特地引录了自己的一首七律：“平生苦忆挈卢敖，东过蓬莱浴海涛。何处云中闻犬吠，至今湖畔尚乌号。人间地狱真无间，死后泥洹枉自豪。终古众生无度日，世尊只合老尘嚣。”萧艾：《王国维诗词笺校》第27页，湖南人民出版社1984年版。其不相信解脱之意甚明，所以才有“终古众生无度日”这样的句子。研究者过去评论王国维的《红楼梦评论》，只看到在一些观点上受叔本华影响的一面，而没有重视静安先生此时对叔氏学说已发生动摇。《静安文集》的自序说得明白：“去夏所作《红楼梦评论》，其立论虽全在叔氏之立脚地，然于第四章内已提出绝大之疑问。旋悟叔氏之说半出于其主观的气质，而无关于客观的知识，此意于《叔本华及尼采》一文中始畅发之。”参见《王国维遗书》第五册之《静安文集》自序。这番话系1905年秋天所写，当时静安先生正处于思想的转折期，已经从叔本华再次回到康德。因此《红楼梦评论》中的思想成分并不是单一的，对叔氏思想固有“可爱者不可信”《王国维遗书》第五册之《静安文集续编》自序二。之矛盾，具体剖解《红楼梦》这部作品，王国维也没有完全执著于叔本华的观点，而是以自己的深厚的古典文学修养为根基，常常别有会心。　　　　
　　　　王国维明确提出《红楼梦》是“彻头彻尾之悲剧”，是“悲剧中之悲剧”，就是他的会心独得之处。特别他把《红楼梦》置于传统文化之中，与《牡丹亭》、《长生殿》、《西厢记》等作品加以比较，批评了几成套数的“始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨”的充满乐天色彩的戏曲小说，进而对“吾国人之精神”亦有所反省。这用的既是比较文学的方法，又是从文化背景出发的评论，就小说批评而言，已达到相当的理论深度。叔本华在分析悲剧发生的原因时，谈到三种类型：一是由极恶毒的人造成的，如莎剧《奥赛罗》中的雅葛、《威尼斯商人》中的歇洛克；二是由于盲目的命运，即偶然性的错误所致，如《罗密欧与朱莉叶》，以及索佛克利斯的《伊第普氏王》等；三是由人物的相互关系和彼此地位的不同造成的叔本华：《作为意志和表象的世界》第352页。。这最后一种尤值得注意。因为它不需要布置“可怕的错误或闻所未闻的意外事故，也不用恶毒已到可能的极限的人物；而只需要在道德上平平常常的人们，把他们安排在经常发生的情况下，使他们处于相互对立的地位，他们为这种地位所迫明明知道，明明看到却互为对方制造灾祸，同时还不能说单是那一方面不对”叔本华：《作为意志和表象的世界》第352页。。我国最常见的，就是这最后一种悲剧，可以说天天都在发生，只不过人们习以为常，觉而不敏罢了。王国维的深刻处，在于他对此有清醒的认识，不能自已地写道：　　　　
　　　　但在第三种，则见此非常之势力，足以破坏人生之福祉者，无时而不可坠于吾前，且此等惨酷之行，不但时时可受诸己，而或可以加诸人。躬丁其酷，而无不平之可鸣，此可谓天下之至惨也。若《红楼梦》，则正第三种之悲剧也。　　　　
　　　　王国维揭明这种悲剧的特点是：随时都可以降临，每个人都会遭遇，而且身受其害，却又无法说出，所以是天下最残酷的悲剧。《红楼梦》就是这样，既没有蛇蝎一类人物左右全局，又不是由于出现了非常的变故，不过是“通常之道德、通常之人情、通常之境遇为之而已”，结果却产生了大悲剧。这在美学上，更具有典范意义。叔本华说这种类型的悲剧在编写上困难最大，即使优秀的剧作家，也难免采取回避的态度。　　　　
　　　　可惜他没有读到《红楼梦》，否则一定有他乡遇故知之感，或许《浮士德》的例子就不值一举了。王国维指出《红楼梦》是“彻头彻尾之悲剧”，是“悲剧中之悲剧”，可谓知音之谈——既是叔本华的知音，又是《红楼梦》的知音，其在美学上和小说批评方面的开创意义，由此可见一斑。


第三部分：索隐派红学的产生与复活俞平伯所代表的考证派红学（1）

　　　　与小说批评派红学的合流王国维的《红楼梦评论》作为小说批评派红学的发端，在时间上先于考证派红学，比蔡元培、王梦阮等人的索隐还要早十几年，已如前述。但《红楼梦评论》问世之后，小说批评派红学并没有立即兴旺起来，反而是索隐和考证相继喧嚣于世，湮没了小说批评的应有位置。直到1923的亚东图书馆出版俞平伯的《红楼梦辨》，红学的小说批评旋又引起了读者的注意。　　　　
　　　　我在本书第三章中已经指出，俞平伯的研究《红楼梦》与胡适不同，胡适是历史考证，他是文学考证，而且是与文学鉴赏结合起来的文学考证，一开始就包含有与小说批评派红学合流的趋向。顾颉刚在为《红楼梦辨》所作的序言里，曾谈到俞平伯当时想办一个研究《红楼梦》的月刊，组稿内容包括：　（一）把历史的方法做考证的；（二）用文学的眼光做批评的分别见俞平伯：《红楼梦辨》第4页、第9页，人民文学出版社1973年版。。俞平伯自己在《红楼梦辨》的引论里，追述1920年和傅孟真一起乘船去欧洲，以《红楼梦》作为他们的海天中的伴侣，“孟真每以文学的眼光来批评他，时有妙论，我遂能深一层了解这书的意义、价值”分别见俞平伯：《红楼梦辨》第4页、第9页。。可见俞先生运用小说批评的方法研究《红楼梦》，有相当的自觉性。　　　　
　　　　　《红楼梦辨》有考证，有批评，但都不离开“本文”，即顾颉刚在序言中说的“我和平伯都没找着历史上的材料，所以专在《红楼梦》的本文上用力”《红楼梦辨》第3页。。而考证和批评的重点，是后四十回续书。我们且看《红楼梦辨》的作者为批评后四十回所立的标准：　　　　
　　　　我在未说正文之前，先提出我的标准是什么？高作四十回书既是一种小说，就得受两种约束：（1）所叙述的，有情理吗？（2）所叙述的，能深切的感动我们吗？如两个答案都是否定的，这当然，批评的断语也在否定这一方面了。《红楼梦辨》第39页。　　　　
　　　　两条标准都是小说批评所必须依据的标准，而不一定是考证的原则。因为考证需要“断感情”，自然不必考虑能否感动我们。特别《红楼梦辨》中的《红楼梦的风格》一文，更是完全“从文学的眼光来读《红楼梦》”⑤⑥《红楼梦辨》第92页。。平心而论，这篇文章对《红楼梦》的艺术成就尚有估计不足的缺陷，一则曰置于世界文学中“位置是不很高的”⑤；二则曰《红楼梦》的性质“与中国式的闲书相似，不得入于近代文学之林”⑥。这评价未免太低了。但俞平伯以一个作家的敏锐的鉴赏力，《红楼梦》的真正妙处，他能够会心独赏。他说：“以我的偏好，觉得《红楼梦》作者第一本领，是善写人情。”②③参见《红楼梦辨》第94页、98页。又说，“《红楼梦》所表现的人格，其弱点较为显露。作者对于十二钗，一半是他的恋人，但他却爱而知其恶的。所以如秦氏的淫乱，凤姐的权诈，探春的凉薄，迎春的柔懦，妙玉的矫情，皆不讳言之。即钗黛是他的真意中人了，但钗则写其城府深严，黛则写其口尖量小，其实都不能算全才。全才原是理想中有的，作者是面镜子如何会照得出全才呢？这正是作者极老实处，却也是极聪明处。”②这都是对《红楼梦》极有体味的话，说中了作品的妙谛。　　　　
　　　　王国维肯定《红楼梦》是悲剧中的悲剧，俞平伯也持相同的看法。他说：“《红楼梦》是一部极严重的悲剧，书虽没有做完，但这是无可疑的。不但宁、荣两府之由盛而衰，十二钗之由荣而悴，能使读者为之怆然雪涕而已。若细玩宝玉的身世际遇，《红楼梦》可以说是一部问题小说，试想以如此之天才，后来竟弄到潦倒半生，一无成就，责任应该谁去负呢？天才原是可遇不可求的，即偶然有了亦被环境压迫毁灭，到穷愁落魄，结果还或者出了家。这类的酷虐，有心的人们怎能忍受不叹气呢？”③同时也与民族的文化心理相联系，指出：“我们的民众向来以团圆为美的，悲剧因此不能发达，无论哪种戏剧小说，莫不以大团圆为全篇精彩之处，否则就将讨读者的厌，束之高阁了。”见《红楼梦辨》第96页、100页、101至第102页。不知俞先生是否受了王国维的启发，他们对《红楼梦》所做的小说批评，达成了一致的结论。　　　　
　　　　至于他提出的《红楼梦》是一部“怨而不怒的书”②见《红楼梦辨》第96页、100页、101至第102页。，1954年曾遭到批评，现在看来，这批