时髦的身体-第2章
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裸露的身体是如此具有挑逗力，以至于当它被允许看见，比如在艺术的场合被允许观赏时，总是受着社会习俗的统治。伯格（1972）论述道，在艺术与传媒的报道中，裸露（naked）和裸体（nude）之间存在着区别，后者属于一种方式，用这种方式，身体即使一丝不挂，它也被社会习俗和表达体系所“着衣”。佩尼奥拉（1990）还考察过不同的文化，特别是古希腊和犹太文化显示和表达裸露的方式。按照安·霍兰德（1993）的说法，我们观看和理解裸露的身体的方式受着衣着习俗的制约，因此衣着对于我们理解身体是至关重要的。如她所说，“艺术证明了人们对裸露的体验与设想普遍地并不比衣服为多。在任何时候，那一无修饰的自我与它自己的着衣的方面的关系，比它与在别的时间和地点的不着衣的自我的关系，要来得更加亲近”（1993：xiii）。霍兰德指出了这个方式，以此，艺术中的裸体描绘与雕刻符合当时的流行的时尚。因此，裸体绝对不是裸露，而只是被当时的衣着习俗所“着衣”。
冒犯文化习俗特别是性别习俗的裸露或半裸露的身体具有潜在的颠覆性，因而被视为恐怖和笑柄。参加竞赛的女子健美运动员，如半纪实的电影《充气之铁（二）：女子》所记录的，经常被视为“奇形怪状”，因为她们的肌肉深深地挑战了既有的文化假设，并引发这样的问题：“什么是女人的身体？女人的身体超过某一界限是否就会变成别的什么？在一定类型的身体和‘女人性’之间的联系是什么？”（库恩1988：16；另见舒尔茨1990，圣·马丁和戈威1996）。在健美运动中，肌肉就像衣服，不同于衣服的地方在于，肌肉似乎天经地义是“自然的”。但是，按照安内特·库恩的说法，
肌肉更像是累赘，女子健美尤其如此：既然肌肉可以像衣服那样被设计，那么女人的肌肉的假定就包含着对于适当的性别界限的侵犯。（1988：17）
从这些说明可以清楚地看出，身体具有潜在的破坏性。衣着的习俗试图将肉体转换成某种可以被认可的东西并且具有某种文化的意味；冒犯这样的文化密码的身体就很容易触犯众怒，从而受到蔑视或不被信任。这就是为什么衣着总是关乎道德的理由之一：如果衣着不当，我们会浑身不舒坦；我们觉得自己随时都有可能受到社会的谴责。按照贝尔的说法（1976），穿着适当的衣服是如此重要，即使那些生性不修边幅的人也要精心穿戴以免遭到非议。在这意义上，他论述道，我们就落入了一种“处处力求谨慎稳妥、符合伦理和美学标准的心理情境之中，在此情境中的一举一动，可以说都是具有裁缝意识的”（1976：18—19）。他举了一个例子：一个人如果五天不刮他的络腮胡子，就这样公然走进剧院，是没有不被议论与非难的道理的。确实，人们往往用诸如“无可挑剔”、“好”、“得体”之类的道德语言来谈论衣装（1976：19）。很少有人会对面对这种社会压力漫不经心的，而且大多数人会因为某种衣着不检点而受窘，比如发现某人的纽扣上的遮布松开了，或者外衣上有一块污点。因此，就如昆汀·贝尔所指出的，“我们的衣服对于我们大多数人来说都太是我们的一部分了，我们不可能对环境完全漠不关心：穿在我们身上的那些纺织品就像是我们的身体乃至灵魂的自然延伸”（1976：19）。
身体的这个基本的事实——即它一般来说必须穿着合适地出现——
指出了服装的一个重要方面，即服装与社会秩序（尽管是微观社会秩序）的联系。服装的这种以社会秩序为中心的演变趋向似乎应该成为社会学考察的一个基本课题。但是，社会学的经典传统并未能关注衣着的意味，这主要是因为它忽视了身体以及身体所起的作用。最近，社会学已经开始关注衣着了，但是这方面的文献仍然停留于一些边缘问题，相对来说很少将这些边缘问题与其他的社会学领域进行比较。一种身体的社会学现在已经出现，它似乎应该贴近研究服装与时尚的文献。但是，这种文献如主流的社会学一样也没有对于衣着的考察。在社会学疏于了解衣着的意味的同时，在服装经常被考察的历史学、文化研究以及心理学等等学科的文献里，也几乎全部没有了解身体的意味。对时尚与衣着的研究，倾向于将服装与身体分开：艺术史将衣着作为一个对象加以歌颂，它解释服装的发展史并研究衣着的结构与细节（戈斯兰1991，拉弗1969）；文化研究倾向于用符号学的方式将衣着理解为一个“符号系统”（海布迪基1979，赖特1992），或者解释文本而不是身体（罗兰·巴特1985，布鲁克斯1992，尼克松1992，特里克斯1992）；社会心理学在社会的相互作用中考察服装的意义与意图（卡什1985，埃里克森和约瑟夫1985，车龙1992a，1992b，1997）。所有这些研究，都倾向于忽视身体和身体带给衣着的意义。而且，日常生活中的衣着是不能从活生生的、由它所修饰的身体中分离出来的。身体对衣着的重要性是如此之大，以至于与身体无关的关于衣着的谈论都是绝对搔不到痒处的。伊丽莎白·威尔逊（1985）通过理解衣着并描述一个人在服装博物馆观看服装展览时所感到的不适，抓住了身体的重要性。他所遭遇的怪异感来自“灰扑扑的宁静”和服装无言的垂挂，也来自一种感觉，就是整个博物馆曾经被这些霓衫羽衣装饰过身体的活生生的有呼吸的人类的灵魂“萦绕着”：
参观者心潮起伏，一种不断增长的恐慌，弥漫整个死寂的空间——
我们注视着曾经和人类有过亲密联系直到他们走进墓穴的那些衣装，真觉得不可思议。衣服在我们生机勃勃、多愁善感的自我中占据着如此重要的地位，今天它们虽然以如此僵硬的姿态陈列在文化的陵墓中，却仍然半明半暗地喻示着某些事物，比如身体的可恶的衰萎，生命的令人恐惧的消逝。（威尔逊1985：1）
正像任何动物丢弃的外壳看起来都死气沉沉、空洞无物，一朝换下的长袍外套之类在曾经穿戴它们的主人看来，也显得没有生命，无精打采，陌生异己。当衣服或者鞋子仍然带着身体的标志时，当胳膊的形状和脚的样子还清晰可见时，它们对于身体的陌生感就更加意味深长了。但是，日常生活中的衣装总要比动物的外壳意味着更多的东西，它是自我经验和自我显现的一个密切的方面，它与自我的身份的联系是如此的紧密，以至于这三者——衣装、身体和自我——不是分开来设想的，而是作为一个整体同时被想像到的。当衣装从身体/自我被拉开，比如在服装博物馆里那样，我们只能抓住衣装的碎片，衣装的不完全的快照，我们对它的理解因此就是有限的。服装博物馆把衣服变成物神，它告诉我们衣服是怎样被制作出来，使用了怎样的剪裁、刺绣和装饰的技术，以及这些衣服穿着的历史时期。服装博物馆不能告诉我们的是这些衣服怎样被穿着，当一套衣服穿在身上时，是怎样摇曳生姿的，当它随着身体走动时会发出怎样的声音，穿衣服人的感觉又是怎样。没有人的身体，衣装就缺乏它的完整性和动感；它还是尚未完成的（恩特维斯特尔和威尔逊1998）。
对衣着的社会学的透视，不能仅仅把衣着当作观看的对象来考虑，而应该采取特定的方式，在这样的研究方式中，着衣是一个具体的活动，而且是一个被嵌入各种社会关系中的具体的活动。赖特对于衣着的解释（1992）阐述了衣着作用于身体的方式，以及那些刻意小巧的衣物（比如小孩的护腿或者吊在踝骨以上的长裤）如何强调了身体的特殊部位。但是，一般地，对于衣着的研究还是忽略了衣着作用于身体的方式，因此我们仍然有必要强调将日常生活中的衣着作为具体化的实践来考虑：衣着怎样作用于作为现象的运动着的身体，衣着如何是一种涉及“伴随”着身体又“专注”身体的个人化活动的实践。本章为关注身体意味的衣着社会学考量理论的来源。我提出作为情境身体实践的衣着理念，作为理解身体、衣着和文化之间的复杂动力学关系的理论的与方法论的框架。这种框架认识到，身体是社会地组建的，而且总是被设定于文化和指向身体的个体实践的结果之中。换言之，“衣着”是“着衣”（dressing）或“穿衣”（getting dressed）的结果。考察对于着衣的身体的结构性影响，需要考虑到对于身体的历史的与社会的强制性因素，即在给定时间加于“着衣”活动的种种强制。还有，它要求考虑到物理的身体被社会情境所强制，因而是道格拉斯（1973，1984）已经谈论过的社会语境（social context）的产物。
成为一个合格的研究者需要获得要求于身体的文化规范和文化期待的知识，这其中的部分内容莫斯（1973）已经用“身体的技巧”考察过了。戈夫曼（1971）有力地描述了文化规范与期待如何作用于“日常生活中自我的表达”，以至于个体表演“面子活儿”（face work）并努力寻求让别人认定自己为“正常”。当一个人为身体出现在任何特定的社会情境中作准备时，穿着要求他无意或有意地注意这些规范与期待。“穿衣”这个词语让我们注意到作为一种积极的活动的衣着理念。衣着因此是被社会地组建但又是通过个人而发生效果的“实践”的结果：当他们“穿衣”时，个人必须顾念他们的身体，而这种经验既是私秘的又是社会的。当我们穿衣时，我们是在一种文化的界限之内行事，严格遵循该文化对于身体以及对于那组建“着衣”的身体的东西的特殊规范和期待。
我所谈论到的大多数理论家并不特别地将他们对于身体的考量跟衣着联系起来，但是我的目标就是为了研究着衣的身体，从而揭示出每一种理论透视的言外之意。主要的讨论集中于结构主义理论家和后结构主义理论家的研究方法的用途与局限，因为这些研究方法在对于身体的社会学研究中已经发生了影响：特别的，莫斯（1973）和道格拉斯（1973，1984）的著作以及后结构主义理论家福柯的研究（1977，1980）与任何对于文化中的身体的讨论都有关系。但是，另一个传统，即现象学的传统，特别是梅洛…庞蒂（1976，1981）也通过提供一种具体化的考量而在这个研究领域不断地发生影响。根据克罗斯利（1996）的说法，这两种理论传统都已经被某些人考虑过了，他们认为二者根本没有共同的尺度，但他认为，它们可以提供对于社会中的身体的不同的相互补充的洞察。在乔尔达什（1993，1996）和克罗斯利（1995a，1995b，1996）的后面，我接着论证：对于作为情境化的实践的衣着的考量，需要吸取结构主义和现象学这两种不同的传统的洞察。结构主义提供了理解作为“社会组建和情境对象”的身体的可能性，而现象学则提供了理解作为“具体化体验”的衣着的可能性。在把穿衣的身体作为一种实践活动结果的考量方面，还有两个理论家是特别重要的，他们就是布尔迪厄（1984，1994）和戈夫曼（1971，1979）。他们的洞见将在本章的最后来讨论，以说明研究穿衣的身体的社会学是如何可能弥合结构主义、后结构主义和现象学之间的传统的鸿沟的。
第一部分 给身体定位第2节 理论资源
作为文化对象的身体
本章讨论的所有理论家都可以被宽泛地描述为“社会结构主义者”，他们把身体当作文化的存在而不仅仅是生物体。这种观点和研究克里斯·谢林（1993）所说的“自然物的身体”的方法就恰恰相反。那种研究方法——例如社会学——将身体看作“自我与社会的上层建筑建于其上的前社会的生物的基础”（1993：41）。既然身体有一个“显而易见的”作为“自然的”现象的外表，这种对于身体的“自然主义的”研究方法就很吸引人，在这种情况下，如果有人提出身体是“属于社会的结构性”存在，确实显得古怪了。但是，同时也有这样一种情况，即身体有一种物质的外表，而身体的这种物质性又确实总是而且处处用文化的方式解释着：生物学并不外在于文化，而是落在文化之中。这就是说，那种认为生物学站在文化之外的“想当然的”假设正是长期以来身体没有被社会理论家当作研究对象的原因之一。既然身体是当下人类学、文化研究、文学研究、电影理论和女权理论的研究对象，那么古典社会理论普遍忽视或者描述身体的方式就值得指出来，因为至少可以部分地将这种方法看作是忽略服装的衣着。
特纳（1985）为这种对于身体的学术上的忽略给出了两点理由。第一，社会理论——尤其是社会学——继承了笛卡儿将心灵和心灵的意识与理性功能置于身体以及身体的情绪与情感特征之上的二元论思想。第二，正如一部分行为主义和本质主义的批评，古典社会学传统倾向于回避对于包含人类身体的社会世界的解释，它只将视线集中于作为符号制作者和意义制造者的人类的行动者。与此同时，社会学对于现代社会中的历史性与社会秩序的考虑，与本体论问题相反，显然并不涉及身体。正如特纳所说，社会学不是从自然/文化，而是从自我/社会或者个人能动性/社会结构的角度来考察自我。忽略身体的一个更进一步的理由是，社会学把身体当作一个自然的而不是社会的现象来对待，因此身体自然而然地就不可能成为社会学研究的合法的对象了。
但是，人们越来越认识到身体有它自己的历史，这种认识在将身体确立为社会理论的首要对象的过程中发挥了影响（巴赫金 1984，埃利亚斯 1978，费埃尔等1989，拉格尔和加拉格尔 1987，拉格尔和布热瓦1992，森尼特 1994）。诺伯特·埃利亚斯 （1978）指出，我们对于身体的现代理解与体验，都是以某种方式而具有历史的特征，都是起于社会的与心理的历史过程，而这些过程可以追溯到16世纪。他考察了像伴随着贵族和皇族的出现而不断加剧的权利集中于少数家庭的历史发展，是怎样起到了减少个人与集体之间的暴力冲突并导致对于情绪的更大的社会控制的作用。中世纪的宫廷不断地颁布精心制作的行为准则并且向个人不断灌输管束他们的身体以便使自己成为“举止得当”和“彬彬有礼”的需要。中世纪宫廷相当于一个社会流动舞台，它助长了一种观念，即认为一个人的成功或失败，取决于良好的风度、礼貌和才智的表达，而在这方面，身体是社会身份的载体，这是布尔迪厄（1984，1994）在讨论“文化资本”和“习俗”时在当代文化中探究的主题。这些发展的效果激发了新的心理结构，从而导致了对于作为存在于自我控制的身体之中的“个体”的对于自己的更大的意识。
伴随着身体的历史，人类学将身体确立为社会研究的对象方面发挥了特殊的影响（本索尔 1976； 贝特洛 1991； 费瑟斯通 1991a； 费瑟斯通和特纳 1995； 弗兰克 1990；波尔希默斯 1988； 波尔希默斯和普罗克特 1978； 谢林 1993； 辛诺特 1993； 特纳1985；1991）特纳（1991）对此给出了四点理由。第一，人类学最初关心人的本体论和自然/文化的二元划分的问题；这种关心引导人类�
