时髦的身体-第3章
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匦娜说谋咎迓酆妥匀�/文化的二元划分的问题；这种关心引导人类学思考作为自然对象的身体是如何借助文化而被反思的。人类学的第二个特征，是它全神贯注于人的需要以及人的需要如何应对文化的方式，这种兴趣一部分也关注了身体。另外两个更进一步的关注的焦点集中在作为象征物的身体上面：比如，在玛丽·道格拉斯著作中（1973，1979b，1984），身体就是作为文化的首要的分类系统，通过这种系统，秩序或者无序的概念就得到了表达和安排；而在布莱金（1977）和布尔迪厄（1984）等人的作品中，身体又被看作是社会身份的一个重要的载体。
对人类学家马赛尔·莫斯来说，身体是被文化塑造的，他还详细描述了他所说的“身体的技术”，那是“从社会到社会男人（sic）知道如何使用其身体的方式”（1970：70）。这些身体的技术是个体进入文化的社会化过程的重要手段：确实，身体是一种工具，借助身体这个工具，个体才能在一种文化中认知和生活。按照莫斯的说法，男人和女人使用他们的身体的方式之所以不一样，是因为身体的技术是有性别差异的。男人和女人用不同的方式学习走路、谈话、跑步、打架。更有甚者——尽管他很少谈到服装，不过他确实讲到了这一事实——女人学习穿高跟鞋走路，这是一种需要训练才能臻于完善的技巧，不过，作为社会化的结果，它并不被大多数男人所掌握。
道格拉斯（1973，1979b，1984）还认识到身体作为自然物是被社会力量所塑造的。因此她提出，有“两个身体”：物理的身体和社会的身体。她在《自然的符号》一书中这样概括这两个身体之间的关系：
社会身体制约着我们对物理身体的理解。我们对于身体的物理的经验总是支持某一特定的社会观点，它总是被社会范畴所修改，并通过它被了解。在两种身体经验之间，存在着意义的不断转换，这样，任何一种经验都强化着另外一种。（1973：93）
因此根据道格拉斯的说法，身体的物理特征是文化的起点，由此可以过渡和转化到有意义的象征。确实，她认为在任何社会都存在着一种将身体象征化的倾向，因为身体和它的物理特征——比如它排泄的废物——为象征性作品提供装备文化的丰富资源：“身体可以供应象征的自然体系。”（1973：12）这就意味着，身体是受到高度限制的表达媒介，因为它受到文化的严密调节，表达社会加给它的压力。因此，社会情境将自己加在身体上面，限制身体，使其只能以特定的方式活动。确实，身体变成了社会情境的象征。道格拉斯（1979b）举大笑为例说明这个问题。笑是一种身体的功能：它开始出现于脸部但可以迅速弥漫全身。她说：“笑传达了什么？回答是：来自社会体系的信息。”（1979b：87）社会情境决定着身体可以发笑的程度：限制越少，身体就越可以无所顾忌地大笑。通过这种方式，身体及其功能与边界就象征性地表达了身体所在的特定人群所关心的事情，并因此而成为情境的象征。担心他们的文化和国境受到威胁的群体可以通过与身体相关的仪式（典型的如“污染仪式”和关于“纯正”的观念）表达这种恐惧（1984）。道格拉斯对于头发蓬乱和光滑的解释，说明了身体与情境之间的这种关系。头发蓬乱曾经是叛逆的象征，因为他们站在批判社会的位置上，学院派和从事艺术的人尤其如此。另一方面，光滑的头发似乎体现了顺从，例如律师和银行职员等。对作为象征物的身体的关注让特纳（1985）和谢林（1993）同意这样的：他们认为道格拉斯的著作的身体人类学的因素更少一些，“而研究冒险——我们还可以加上社会定位与分层——的象征的人类学的因素则更多一些”（谢林1993：73）。
这种解释当然可以扩大到服装与首饰。日常生活中的衣着是社会压力的产物，而着衣的身体所引起的想像，可以是它所归属的情境的象征。正规的情境，比如婚礼和葬礼，比非正规的情境有更多的精心安排的着衣规则，而且还会牵涉更多的“规矩”，比如黑领带和规定的晚礼服之类。这种衣着就传递着有关情境的信息。在正规场合，你还可以发现比在非正规场合严厉得多的性别的环境法则。正规场合，比如工作面试，商务会议和正式的晚会，一般都要求在衣着上谨守清楚的性别界限。要求穿“晚装”的场合不仅要正规，而且它对于“晚装”的解释肯定也是充分考虑到性别的：通常可以理解为女士穿长袍，男士戴黑领带、穿晚宴夹克。这些场合，一定要排除颠倒这种规则而出现易装的可能。其他对男女要求清楚的穿衣规则的特殊场合，可以在一些职业，特别是一些古老的职业如法律、保险和金融行业看到。在这里，性别界限通常总是被强制性地清楚地标明，比如对女士的衣裙的要求——总是用或直接或含蓄的方式加以说明。颜色也很重要，其性别差异尤其明显：在市政部门工作的男士，外套最好是黑色、蓝色或者灰色，但从事传统职业的女士却可以穿明亮的红色、橙色或青绿色等等。男士的领带应该加上一些小的装饰物和外套相配，这些可以是比较明亮的，甚至可以花哨一点，但这一般要能够被黑的和稍显古板的底色所抵消。职业化的场所，以其规则与要求，通过强迫接受特殊的衣着规范，而衍生出符合惯例的“娇柔”与“阳刚”的理念。通过这种方式，各种衣着的规范就形成了在空间处置身体的部分，它可以被运用来以特定的方式来训练身体。按照道格拉斯的作为情境的象征的身体理念，身体的形象传达出关于情境的信息。甚至在职业化的场合，身体表达的规则也会有一定程度的变化：工作场所越是传统，衣着的规范就会越标准，对身体适应某种特殊规范要求的性别限制的压力就越大。当我考察福柯的著作在解释权力衣着的运用时，还会更加详细地回到这个题目上来，那将是谈论适合职业化工作场所的衣着的具有明显性别倾向的话语。
尽管人类学在提醒人们注意身体是怎样被文化所塑造的时候发挥了影响，特纳（1985）还是认为是历史学家和哲学家米歇尔· 福柯的著作有效地描述了身体对于社会理论的重要性，并且有助于身体社会学的创立。和忽视或者抑制身体的古典社会理论家们相反，福柯的现代性历史（1976，1977，1979，1980）将人类的身体置于中心的舞台，他考察了浮出历史地表的现代性规则被集中地应用到个体的身体和身体的全体的处置的方式。他的把身体作为由文化所塑造的对象的思考还从来没有被专门运用于衣着，但是对于理解作为谈论身体的重要基础的时尚和衣着，福柯的考察是相当贴切的。
第一部分 给身体定位第3节 福柯的影响（1）
福柯对于现代性的思考，集中于权力/知识相互依赖的方式。没有什么权力是没有知识的，也没有什么知识不曾卷入权力的运作。根据福柯的观点，既然“没有什么比权力的运作更加具有物质性、身体性与肉体性”，所以身体就是现代知识/权力抓住不放并且赋予权力的对象。福柯关于权力/知识之间的关系的观念，就包含在他的话语概念里。对福柯来说，话语就是知识的统治，它为思想和言说提供了可能性的条件：在任何特定的时间里，只有某些陈述才被认为是“真实”。这些话语对于人们运用话语的方式来说具有含义，因为话语不仅是文本性的，它还参与身体的微观层面的实践。权力充盈于身体，在18和19世纪，这种权力的充盈取代了在君主身体周围举行的各种仪礼：“那旨在维护君王肉体尊严的仪式被补救法和治疗性的手段——诸如对疾病的隔离、对传染病毒的监控和失职者的排除——代替了。”（福柯，1980：55）
特纳（1985）认为福柯的工作使我们能够既可以看到个人的身体如何被特殊的政治体制的发展所安排，比如在进食和运动时，它提醒个体为他的健康和病变负责（身体的规则），又可以使我们看到群体的身体是怎样被安排与被调适（生物政治学）。这二者紧密联系在一起，尤其在获取控制的方式上通过一整套监视或全面监控的系统而达到对群体的控制。在《规训与惩戒》一书中，福柯有力地阐述了这个观点，他描述了18世纪以来有关犯罪的新的话语如何导致了管理“罪犯”的新的方式，即新的监禁系统。从19世纪早期开始，关于犯罪行为的新的思考方式就已经出现了：“犯罪”被说成是有“改过自新”的可能（而不是与生俱来的“恶”或者被恶魔所控制）而且激发这种“改过自新”的能力的新的系统就被强加于人。监视的机构尤其鼓励个别的囚犯用种种特殊的方式处置他们自己以及他们的身体和行为。这种监视方式被围绕着“无所不见的眼睛”的现代建筑的空间组织所强化：一个看不见的但又是无所不在的监视者，如同杰里米·边沁（1843）在1780年代描述的完美的监狱——“圆形监狱”。这种建筑物的空间结构允许最大限度的监控：暴露在明处的单人牢房环绕一个中心NB327望塔，此塔总是保持黑暗，使得囚犯们搞不清楚他们什么时候被监视和被什么人监视。这种监狱结构被福柯用来作为现代社会的一个比喻，他把现代社会看作是“监牢（carceral）”，因为它就建筑在公共机构性的监视机制上面，举凡学校、医院、兵营，概莫能外；所有这些监视机构的最终目的，就是使身体和行为“规范化”。规训，不同于强制性的对于“血肉之躯”的拷打与所谓肉刑，其作用是通过设立一种要求个体监控他们自己的行为的“处处小心”的身体机制而发挥出来。但是，从18世纪到19世纪初，“人们一直相信那加于身体的权力的绳索是强固、繁重、过于琐细和经久不变的”，福柯认为，到19世纪中期，这种严厉的监控已经让位于对于身体和性感的一种“较为宽松”的权力制约（1980：58）。权力对于福柯来说是“力量的关系”；它不是任何个人或任何个体所组成的群体的所有物，而是弥漫于每个地方和每个人的生活当中的一种普遍的力量。因此，那些在身体方面为某种权力所控制的人们也会用抗拒和颠覆的方式颠覆这种权力。福柯因此认为，哪里有权力，哪里就有对于权力的抵抗。权力一旦驾临身体，就“不可避免地出现回应的要求和决断，比如那些反抗的形式——个体的身体要求对于权力的反抗，健康的要求对于经济体系的反抗，快感的要求对于有关性、婚姻和体面的道德准则的反抗，诸如此类。权力——
在使自己布满身体之后——就会发现自己已经遭到了迎面而来的相同的权力的阻击”（1980：56）。这种“反面话语”的理念非常有威力并且有助于解释19世纪以来的关于性的话语为什么在一开始会被用于指称和诊断身体与欲望，而且随后还产生了像“同性恋”这样的性事类型；这样的标签被用来命名个体的欲望并且产生另类的自我认同。
福柯的洞察也可以适用于当代社会，因为当代社会同样鼓励个体为他们自己负责。正如谢林（1993）所言，对于健康的潜在威胁已经全球化了，西方社会的个体还被政府告知作为好的公民，他们有责任关心自己的身体。有关健康、外表以及诸如此类的东西的当代话语中将身体和身份联系在一起，并由此促进对于身体的过于讲究的呵护，这是现代社会所特有的。身体在当代西方社会臣服于各种社会势力，这些势力在性质上完全不同于身体在更为传统的社会被体验的方式。与传统社会不同，身体更少被约束在传统的社会可接受的身体模式中（这种模式主要是仪式化的生活，传统社群的典礼），而是更多地与现代的“个体”概念与个人身份相关联。照谢林（1993）和其他的人（吉登斯1991，费瑟斯通1991）的说法，这已经成为了一个“更加返回自身的过程”。我们的身体被经验为自我的“外壳”，被设想为单一和独特的。
迈克·费瑟斯通（1991a）探究了在当代“消费文化”中身体被经验的方式。他论述道，从19世纪早期以来，在身体的自我呵护的体制方面就已经有了一种戏剧性的增加。身体已经变成不断增加的“工作”（运动、饮食、化妆、整容等）的焦点，而且存在着一种普遍的倾向，就是把身体视个体的自我的部分，它随时都可以被修改、变化、变形。健康的生活方式的发展就是这种理念的证据，它认为我们的身体是未完成的，随时都可以改变。运动指南承诺可以改变我们的胃部、臀部与大腿等等。我们不再满足于视身体为已经完成的，而是积极介入并改变它的形状、调整它的重量和轮廓。身体已经变成人们可以为之工作的方案的一部分，这个方案日益联系于个体的自我认同。对身体的呵护并不简单地是为了健康，而是为了感觉良好：我们的幸福和自我满足感越来越依附于我们的身体符合当代的健康与美的标准的程度。有关健康和健身录像彼此竞争，争相提供让我们觉得更好、更幸福、更健康的机会。吉登斯（1991）注意到自助手册是怎样在近代变成一种新兴产业，它鼓励我们用各种特殊的方式想像和处置我们的自我和我们的身体。衣着迎合着这一要求我们不断地去思考的“返回自身的方案”：怎样“为成功而穿着”的手册（如莫洛伊的《淑女：为成功而穿着》，1980），形象设计服务（总部在美国的“让我多姿多彩”就是一个显著的例子）以及电视节目（比如英国的《时装》和《挑战时尚》）越来越受欢迎；它们都鼓励一种想法，即认为个体可以通过衣着被“改观”。
费瑟斯通（1991a）论述道，晚期资本主义社会中和饮食、健康和健身活动有关的产业的崛起不仅表明了外表的内涵在不断增加，也表明了保养身体的重要性。尽管饮食、运动以及其他形式的身体约束并不是全新的消费文化，但它们确实是用新的方式来约束身体。几个世纪以来，在所有的传统中，不同形式的身体约束一直被提倡着：比如，基督教就一直通过饮食、禁食、苦行等来为身体的约束辩护。但是，尽管约束是用来禁欲的，作为对于被基督教认为是有罪的享乐的抵御，可是在当代文化中，节食之类的禁欲方法却被用来增进快乐。禁欲主义被享乐主义、寻找快感和满足身体的需要与欲望所代替。对身体的规训和肉体的快乐不再彼此对立，相反，通过饮食与运动对身体的规训已经变成获得色欲与可欲的身体的关键，而这又会给你带来快乐。
衣着的话语因为福柯对时尚/衣着并没有相关的论述，所以他的关于权力/知识的理念起初很少被运用于对着衣的身体的研究。但是，他的关于权力以及权力对身体的控制的思考路径，还是可以被用来讨论话语和衣着的实践怎样作用于规训身体的方式。正如我在本章开头所论述的，着衣的身体是文化的产物，是加于身体之上的各种社会力量的结果。因此福柯的考量就在提供了一种有关社会力量在身体上面的结构性影响的思考方法的同时也提供了针对有关现代衣着的常识性理解的追问方法。人们通常把20世纪的衣着想像得要比以前的几个世纪特别是19世纪“解放”得多。在今天看来，19世纪�
