时髦的身体-第4章
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肺史椒āＨ嗣峭ǔ０�20世纪的衣着想像得要比以前的几个世纪特别是19世纪“解放”得多。在今天看来，19世纪的衣着风格似乎显得比较刻板，紧紧地裹住身体。妇女的紧身胸衣似乎就是19世纪身体规训的一个典型的例证：这种装束专为妇女而设，不穿紧身胸衣的妇女被认为在道德上可悲可叹（或“松散”，隐喻所指就是行为不检）。诸如此类都是超乎穿衣戴帽以外的东西，即某种关乎道德的评判以及妇女身上所承受的社会压力。相反，今天的衣着风格据说是宽松许多了，也不那么刻板而紧裹身体了：人们通常总是穿着便装，似乎并无严格的性别规范强加于人。然而，如果我们运用福柯式的思考方法来看待时尚变迁的历史，那么上述那种所谓身体已经越来越“解放”的流行的故事，恐怕就得有完全不同的说法了：我们会发现，这种将19世纪和20世纪的衣着风格简单对立起来的做法是很成问题的。正如威尔逊（1992）所说，取代19世纪的鲸骨紧身胸衣的是当代的审美标准所要求的“肌肉紧身衣”。现代人的审美观念要求一种全新的规训形式，我们千万不可把这种新的规训形式理解为全无规训：要想使小腹符合今天的审美标准，你必须加强运动，控制饮食。19世纪穿着紧身胸衣的妇女们的肚腹是被来自外面的力量规训着的，而那些被迫加强运动节制饮食的20世纪的妇女的肚腹接受的则是自我规训的指令（这类似于福柯的由“肉欲”向“灵欲”转化的身体所接受的一种变相的规训机制）。这一过程所发生的，一直是规训机制的质的转化而非量的改变，尽管你可以反驳说，现代的身体所要求的自我规训比以前更加有力也更加出于自我的要求，即它为了那不曾被紧身胸衣的穿着者所要求的更大的投入与效果。
福柯的权力理念可以被用于对衣着的研究，以便于考量身体接受意义的方式，考量身体被社会和话语力量所塑造以及这些力量如何隐含于权力的运作的方式。女性主义者——诸如麦克内（1992）和戴蒙德以及昆比（1988）——认为福柯忽略了性别这个身体的社会建构的关键特征。然而，即使福柯果真有“性别盲点”，他的理论概念以及他对于身体如何被权力所左右的洞察仍然可以被用来考察性别问题。在这方面，你可以用他的权力和话语的理念来检查衣着在制造性别界限时发挥着怎样的关键作用，时尚系统在每个阶段都要重新划定这些性别界限。盖恩斯（1990：1）论述道，衣着使得性别呈现为“自明的和自然的”，虽然事实上性别是衣着协同复制的一种文化建构。衣着规范复制着性：妇女必须穿着长长的晚礼服，或者在职业工作的场所必须穿裙子；而男子晚餐必须穿全套的衣裤，这些规定都是武断的，然而却被认为是“自然的”；这样女子气就意味着长袍，而男子气则意味着必须打黑领带穿晚礼服。巴特勒（1990，1993）对表演性的研究深受福柯的影响，她注意到性其实更多的是诸如穿衣的风格和技术的产物，而不是身体的任何本质的属性。她论证道，性的这种武断的性质在舞会上被显著地揭示出来，在那里，人们展示自己的性别特征的技巧被大大地夸张，一点也不自然了。豪格（1987）同样从福柯那里汲取了大量的灵感，他也揭示了人们用来使自己更加“女性化”的那些通常的技巧与手段的非自然的本性：所谓“女性化”的身体，是身体的姿态、举止和穿着风格的效果。尽管福柯在他对于身体的考量中确实忽略了性，但他关于身体如何被话语实践所建构的理念还是为我们提供了一种理论的框架，借助这个理论框架，我们可以考察性别的经由各种特殊的身体技巧的复制。
对于衣着如何被紧密地与性和权力联系着的进一步的说明，是关于衣着的话语如何使其成为“女性的”事务的方式。车龙（1997）提供了许多例证，说明历史上妇女是如何被与衣着的“琐事”联系而男人则放弃了装饰性的衣着从而超越了这种低俗的事务（弗吕格尔1930）。正如车龙（1997）所论述的，女人已经被深厚的传统定义为琐碎、浅薄、爱慕虚荣甚至邪恶，就因为在从神学到时尚的话语中，她们都被联系于衣着的虚浮。更有甚者，有关或直接针对时尚的话语也因此将妇女建构为时尚的对象乃至时尚的牺牲品（凡勃伦1953，罗伯茨1977）。衣着不被认为是男人和女人同样关心的事务，人们总是想当然地认为女人有一种“自然的”天性，喜欢穿着打扮，从而使自己变得“软弱”而“愚蠢”并且乐意使自己随时处于道德谴责之下。借助于《圣经》或圣保罗书信这一类资料中关于妇女和衣着的特别论述，我们就会像埃弗拉特·车龙（1997）那样发现福柯的分析提供了一种对于女性如何被建构为更加接近时尚与“虚荣”的过程的洞见。
甚至直到今天这种把妇女和衣着以及外表的联系起来的看法还在继续，如下的事实便足以说明此点：妇女的穿戴依然比男人的衣着更可能成为一个道德关注的问题。我们可以在性骚扰、性攻击以及强奸案中发现这方面的证据。在一些机构，有关女性的性感和外貌的话语较之男性总是更紧密地和身体以及衣着联系在一起。沃尔夫（1991）注意到，在美国，除了佛罗里达州律师在强奸案中都可以合法地引证妇女在受到攻击时的衣着以及被攻击的妇女的衣服是否具有“性的挑逗”。在别的国家，情形亦复如此。利斯（1999）证实了在英国法官是如何把对于一桩强奸案的判决建立在妇女在受到攻击时所穿的衣服的基础之上的。妇女可以被盘问，她的衣着还可以在法庭上被展示出来，作为她在被攻击时自己也罪有应得的证据，或者作为她在性上面依从罪犯的证据。在一个案例中，一位女士的鞋子（不是皮革制品而是“市场上的便宜货”）就被用来暗示她本人也是“便宜的”（1999：6）。衣着就是以这种方式被随心所欲地解释，在这种随心所欲的解释中，妇女被说成是“主动要求性事的”。尽管无论沃尔夫还是利斯都没有直接从福柯那里汲取理论的资源，但是我们还是可以设想对于诸如此类的案件的解释性话语如何通过有关性、道德和衣着的话语建构出所谓罪有应得的女性“牺牲品”的概念。另外，对于女性的外表，人们总是要提出高于对男性的要求，而对于女性外表的强调，其作用无非就是给女性在上班和家务之外添加沃尔夫（1991）所说的“第三班工作时间”。对于女性来说，身体的修饰，是她们在工作场所的一项潜在的必须履行的义务。正如奥特纳（1974）和其他一些人所提示的那样，人们实际上是更加露骨地将女性的存在直接等同于她们的身体；来自人类学的证据似乎证实了这一点（摩尔1994）。从文化角度对于身体的联想，其结果就是女性不得不比男性更加密切地检点她们的身体和外表。最终，特殊场合的衣着规范强加给女性比男性更加严厉的统治。通过这些方式，关于衣着的话语以及对于衣着的统治就用多样而复杂的方式被联系于权力，并使女性的身体屈从于比男性所遭遇到的更严厉的监视之下。
第一部分 给身体定位第4节 福柯的影响（2）
回到工作场所的衣着问题，我们可以运用福柯的洞见，阐明体制性的毫无道理可言的衣着规范怎样作用于身体，以及这样的规范怎样被运用于工作场所，作为公司内部体制性的全体一致的策略的一个组成部分。卡拉·弗里曼（1993）汲取了福柯的权力概念，尤其是福柯关于全控式监狱的理念，来考察在一家名叫“数据空气”的数据处理公司里，衣着怎样被用来作为公司对女性劳动力进行规训与控制的策略。在这家公司，一项严格的衣着规定要求大多数女性员工必须衣着“时髦”以树立既“现代”又“职业化”的公司形象。如果她们的衣着不符合这项标准，她们就必须接受她们的经理的规训技术，甚至可能被勒令回家，换一套符合标准的衣服再来上班。全方位公开的办公室设计，使得这种强制性的衣着规范很容易被执行，因为女性员工坐在这种办公室里，总是逃不出经理的目光炯炯的监视。这种衣着规范是许多办公室所熟悉的，虽然强制性的衣着规范的具体的机制可以不尽相同。有关衣着的特殊话语，比如将某些衣着归入“时髦”或“职业化”的范畴，以及那些特殊的衣着策略，比如工作场所的衣着规范和强制接受的制服，总是被一些公司利用来进行对于公司员工的身体的控制。
正如我已经阐明了的，福柯的理论框架对于我们分析特定情境的衣着规范是相当有用的。他的话语概念，尤其在我们分析衣着和性别的理念与身体的规训形式之间的关系时，是一个很好的出发点。但是，福柯关于话语的概念仍然存在着问题，这些问题和那些源于他的身体和权力的概念化论证的问题一样，都是我们必须认真对待的；福柯尤其未能顾及话语权力在身体问题上的具体体现以及具体的中介。这些问题根源于他的后结构主义哲学，我现在想对此略作一番概述，以提示大家注意：福柯的理论透视尽管在许多方面很有用，但对于我们研究情境化的衣着规范还是颇成问题的。
福柯理论与方法的问题作为一个后结构主义者，关于话语如何被个体所采用，以及这些话语如何被许多的个体所转换，福柯并不曾告诉我们太多。换言之，福柯的工作只是对于被社会力量所制约的身体的一种考察，福柯告诉我们身体是怎样被谈论的，各种社会力量是怎样作用于身体的，但他的工作并不提供对于实践的考察。从理解时尚/衣着的角度来看，他的理论框架还不足以描述活生生的为个体所经验到的衣着。比如，他虽然提到了紧身胸衣的存在以及它和关于女性性感的话语的联系，却几乎没有告诉我们维多利亚时代的妇女是怎样体验紧身胸衣的，她们怎样为紧身胸衣挑选花边，她们的紧身胸衣到底紧到怎样的程度，而她们的紧身胸衣究竟又产生了怎样的身体感觉，诸如此类。拉马赞奥卢（1993）论述道，“反面话语”的概念对于女性主义者具有相当潜在的用处，但是在他的分析中，这个概念并没有获得充分的展开。情况似乎是这样的，通过赋予身体以重要性，衣着向女性打开了它的潜能，使得女性可以利用衣着为她们自己的目的服务。因此，尽管紧身胸衣被一些女性主义者（罗伯茨1977）视为一种专门用来规训女性的身体从而把她们变成“驯服的”和善于献媚的“优雅的奴隶”的衣装，孔茨尔（1982）却针对女性的紧身文胸指出，这些妇女（包括某些男人）并不是男权社会体制的被动的牺牲品或受虐狂，恰恰相反，她（他）们由此在社会和性上面获得了对于自身的肯定。孔茨尔的观点是这样的：妇女比男人更多地利用了她们的性感而在社会上出人头地。如果他的分析是可以被接受的，那我们也许就可以将这看作是“反面话语”的一则显例。他无意中阐明了一点——因为他没有提及福柯——权力一旦被植入作为性的身体的女性的体内，对女性来说，就存在着利用这种权力作为她们自己的晋身之阶的一种潜在的可能性。
因此，福柯的后结构主义的独特模式对于实践问题并不敏感。相反，在个体实践的层面上，它仅仅从话语的存在来推断话语的结果。所以，他“解读”文本，就好像文本本身就是实践性的而不是对于实践活动存在的可能实现也可能实现不了的结构性影响。因为福柯假定话语自动地具有社会性的影响，所以他的方法“将个体的中介地位简化为以某一符合语言规则的固定不移的方式言说/执行的一种社会化的鹦鹉学舌”（特纳1985：175）。由于福柯未能提供任何有关话语如何在实践中被采用的考察，所以他也未能就对于话语的抵制何以可能的问题给出一个适当的解释。不过，他毕竟提供了对于为权力/知识话语所隐蔽的对象的身体的一种考察。正如麦克内（1992）所说，导致了对于“被动的身体”的考察：身体被假定为完全没有任何中介或权力的存在。这个概念削弱了福柯的一个清楚的观点：权力，一旦植入身体，就能够发挥自己的能力并且自身会产生出抵制性。
特纳（1985）在认为渥诺西诺夫的著作是这个版本的结构主义的另一种变式。在渥诺西诺夫的著作中，语言是一种可能性的体系而不是一成不变的规则；语言并没有统一的效果，而只是在个体的行为过程中被改写和修正。布尔迪厄（1989）则批评结构主义宣称仅仅从规则的存在中就能够预知将要发生的人类行为。他试图提出一种“实践的理论”以考虑个体怎样使自身和行为适应结构但不是完全为这些结构先验地决定。他的关于实践的观念对于行为的步骤是敏感的；也就是说，个体在具体的行动语境中会即兴创作规则，而不是简单地复制成规。（本章结尾将更加详细地检查布尔迪厄对结构主义的批评。）
福柯著作中对于（作为实践的对立面的）结构的集中考察，和结构主义以及后结构主义的第二个主要问题密切相关，即缺乏对于中介的任何考察。对于福柯来说，身体不仅取代了自由…人文主义者的个体概念，也取代了马克思主义者的在历史中存在的人类中介的概念。但是，对于“被动的身体”的集中考察并不能解释个体在自主的时尚体系中如何行动的问题。如果身体是被权力制造与操纵的，那么这看起来似乎就要和福柯将权力视为绝不仅是压制性存在的力量关系的思想发生矛盾了。福柯的著作特别是在《规训与惩戒》中表现得最明显的极端的反人文主义思想受到了洛伊丝·麦克内（1992）的质疑，因为它不允许主体性和经验这两个概念有存在的余地。带着这个问题，麦克内对女性主义者对于福柯著作的这一方面所投注的浓厚兴趣始终持批判的态度，她本人倒是更加关心福柯后期的论“自我的伦理学”的著作。她认为在后期著作中，福柯渐渐触及自我以及自我如何对待自身的问题，而这种思考的路向和他早期著作中所关心的有些问题是相抵触的。福柯承认了他早期著作中的问题，并对某些批评作出如下的回应：
如果你想解释主体在西方文明史中的谱系学，你就不仅要考虑统治的技术，也要考虑自我的技术——当我研究收容所和监狱等问题时，我可能对统治的技术考虑得太多了——实际上这只是在我们的社会中统治人民的艺术的一个方面而已。（转引自麦克内1992：49）
照此说来，福柯的后期著作已经开始了研究主体化的技术——人类如何关涉自我、如何结构自我——而且他也开始考虑性如何作为自我构成的重要领域而出现于现时代诸如此类的问题。在《性史》第二卷，福柯（1985以及1986，1988）已经着手考虑自我如何在一种渴望改善的意识中对自身起作用的问题。这些“自我的技术”确实和福柯的早期著作中的问题发生了某种冲突，而且对于我们理解个体如何使自己“时髦”的问题有潜在的益处。比如，关于工作场所的着装的话语较少通过将服装强加于工人的身体的做法起作用，而是更多地通过激发思考和使自我产生能动性的方法。权力衣着可以被解释成自我的“技术”：在服装手册和杂志的文章中，权力�
